سخنی دربارۀ هایدگر
مارتین هایدگر (Martin Heidegger) (۱۸۸۹ – ۱۹۷۶) یکی از برجسته‌ترین و تأثیرگذارترین و در‌همان‌حال دشوارنویس‌ترین فیلسوفان قرن بیستم بود که همچنان، با وجود همۀ توجیهات، هاله‌ای از ابهام و بدبینی به‌خاطر ارتباطش با رژیم نازی، بر شهرتش سایه افکنده است. تأثیرگذاری یک اندیشه، هرچند نه الزاماً درستی یا سودمندی‌اش را، از بزرگی موجی که به راه انداخته و واکنش‌های موافق و مخالفی که برانگیخته، می‌توان فهمید. در بیان اثرگذاریِ فلسفۀ هایدگر همین بس که بدون آشنایی با مبانی فکری او، نه می‌توانیم هرمنوتیک فلسفی قرن بیستم را بفهمیم و نه اندیشه‌های الهیاتی برخی از برجسته‌ترین الهی‌دانان قرن گذشته، مانند رودولف بولتمان و پُل تیلیش و کارل رانر را که صریحاً به دِین خود به فلسفۀ هایدگر اذعان کرده‌اند. رانر که بزرگ‌ترین الهی‌دان کاتولیک در شورای دوم واتیکان بود، گفته است که «استادان بسیار داشته، ولی فقط هایدگر به معنی واقعی کلمه معلم او بوده است.» البته، در اینجا به نکته‌ای باید توجه کرد. اگر یک الهی‌دان اندیشۀ الهیاتی خود را در قالب فلسفۀ یک فیلسوف خاص بیان می‌کند می‌تواند به دو معنی باشد: یا اندیشۀ آن فیلسوف را درست یافته و می‌خواهد الهیات خود را با آن تطبیق دهد، و یا نظر به رواج گستردۀ این اندیشۀ فلسفی و اهمیت آن برای معاصرانش، کوشیده است تا آرای الهیاتی خود را در قالب زبان و مفاهیم آن بیان کند و این الزاماً به‌معنی تأیید و تصویب اندیشۀ فوق نیست. البته، در اینجا به‌نظر می‌رسد که الهی‌دانان مذکور، به هایدگر ارادت داشته‌اند و فلسفۀ او را صرفاً ظرف و ابزاری برای انتقال اندیشه‌های خود قرار نداده‌اند. به آنچه گفتیم، این نکته را هم باید افزود که استفاده از یک فلسفۀ خاص به‌معنی تأیید کُلّیت آن نیست؛ یعنی برای مثال، اگر برخی از پدران کلیسا از فلسفۀ افلاطون یا ارسطو یا افلوطین استفاده کرده‌اند، این کار به منزلۀ تأیید تمام دیدگاه‌های آنها نبوده است. هرچند شاید درمورد فلسفه هایدگر چنین استدلال شود که، مثلاً دیدگاه او دربارۀ خدا، از کُلّیت و بنیادهای فلسفۀ او لازم می‌آید. با این وصف، همواره چنین نیست که تمام آرای یک فیلسوف، از فروعات و استلزامات دیدگاه کلی وی باشند. همیشه هم این نوع انسجام در منظومۀ فکری یک فیلسوف حاکم نیست، که اگر بود، ما به دوره‌های متقدم و متأخر در اندیشه‌پردازی‌های یک فیلسوف یا به بیانات متعارضی از او برنمی‌خوردیم. اما در مورد هایدگر می‌توان گفت که بنیاد فلسفۀ او بحث «وجود» است. هایدگر معتقد است که فلسفه در غرب به کج‌راهه افتاد، زیرا از بحث وجود که مورد نظر فیلسوفان یونان بود، راهش را به‌طرف بحث «موجود» کج کرد. هم از این‌رو بود که بیشتر توجه خود را، به‌جای بحث بنیادین وجود، به بررسی خصوصیات موجودات معطوف ساخت. همین نیز انسان را اسیر فن‌آوری (تکنولوژی) و دست‌ساخته‌های خویش کرد و «چنین شد که انسان غنی در چیزها و فقیر در روح گردید.» این وضع و حال را هایدگر «فراموشی وجود» می‌خواند.
امّا هایدگر که علاقۀ عمیقی به فیلسوفان یونان باستان دارد، از اندیشه‌های هراکلیت که همه‌چیز را در تغییر مدام می‌دید و پارمنیدس که درست نقطه‌مقابل او بود و اصل را بر ثبات و سکون قرار می‌داد، نمونه می‌آورد و می‌گوید که هر دو فیلسوف نیز در نهایت موضوع تفکّر را با وجود پیوند می‌زنند و چنان است که گویی وجود، خود را در اندیشیدن، نمایان می‌سازد. ارتباط وجود و اندیشه بنیادی است که هایدگر بنای معظم فلسفۀ خود را خشت‌به‌خشت بر آن می‌سازد. بنابراین، «رابطه‌‌ای نزدیک و بنیادی میان وجود و انسان متفکّر برقرار است»، زیرا انسان «یگانه موجودی است که به وجود می‌اندیشد و در پی فهم وجود است.»
وجود برای آشکارساختن خود نیاز به تجلّی‌گاهی دارد که این تجلّی‌گاه، انسان است. هایدگر انسان را Dasein اصطلاح کرده که در فارسی آن را به «هستی‌مند» و «هستومند» و «آنجا-هست/هستن» برگردانده‌‌اند، گرچه در تعبیر متعارف این کلمه در زبان آلمانی، این کلمه به معنی عامِ «وجود» است. منظور از دازاین به‌زبان ساده این است که انسان در «وجود» حضور دارد – آنجا هست – و این به دو معنی است. نخست اینکه وجود او را آغازی است و پایانی. پس انسان محدود است، و انسان به محدود‌بودن خود آگاه است. لذا انسان به مرگ آگاه است. همین مرگ‌آگاهی نیز منشأ اضطراب وجودی انسان می‌گردد. از جمله علل این اضطراب آن است که انسان می‌داند به تمامی امکانات وجودی خود نمی‌تواند تحقق بخشد، زیرا فرصتی محدود در اختیار دارد. از آنجا که این محدودیت در وجود، خود را در افق زمان بر انسان آشکار می‌کند، این است که هایدگر از «هستی و زمان» که نام مهم‌ترین اثر فلسفی‌اش است، سخن می‌گوید. دوم اینکه، چنین نیست که انسان فقط «هست» باشد؛ انسان علاوه بر «هست‌بودن»، دارای «فهمی از کیستی و مسئولیت خود است، و به این معنا، او دارای وجود است». انسان برخلاف سایر باشندگان، از این قابلیّت برخوردار است که از «وجود»، گویی «بیرون بجهد» یا «بیرون بایستد» و در صدد فهم آن برآید و درباره‌اش تصمیم بگیرد؛ از همین‌رو، وجود انسان، همین حضور او در هستی، به‌خودی‌خود، روشنی‌گاهی است که وجود در آن به تجلّی درمی‌آید. البته، بعدها هایدگر نقش تأمّل و تفکّر را در این فرآیندِ تجلّی وجود در انسان، برجسته‌تر می‌سازد. به‌گفتۀ توماس آکوئیناس، مفهوم وجود در انسان سرشته است، لذا با نظر کردن به دازاین، و در اندیشیدن دازاین به وجود، می‌توان به تجلّی وجود رسید. هایدگر کتابی دارد به‌نام «چیست آنچه تفکر می‌خوانندش؟» که با توجه به فعل آلمانی در عنوان آن، می‌توان آن را به این صورت نیز ترجمه کرد: «چیست آنچه تفکّر را فرامی‌خوانَد؟» منظور از این عبارت به زبان ساده اینکه، تفکّر همانا قرار گرفتن در معرض وجود است؛ گشودگی نسبت به وجود است آنگاه که وجود خود را بر ما عرضه می‌کند. در تأمّلِ انسان دربارۀ وجود، وجود خود را آشکار می‌سازد. بنابراین، انسان تجلّی‌گاه خاص وجود می‌گردد. باز از همین‌روست که هایدگر حقیقت را صرفاً به معنای صِدْق یک گزاره نمی‌گیرد. او تعبیر خاص خود را از واژۀ یونانی «حقیقت» یعنی الثئیا – به آلمانی: unverbogenheit- دارد که مطابق این تعبیر، می‌توان کلمۀ یونانی را به «ناپوشیدگی»، «ناپنهان‌شدن» [نامستوری به تعبیر سیاوش جمادی] و کلاً از کمون و حجاب درآمدن، ترجمه کرد. «ما هنگامی به حقیقت می‌رسیم که چیزی آن‌گونه که هست، بی‌هیچ پنهان‌سازی و پوشیدگی بر ما حاضر شود.» بنابراین، چون وجود در دازاین پرده از رخ می‌افکند، دازاین آنگاه که به وجود خود آگاه می‌گردد و می‌کوشد تا خود باشد و به امکانات وجودی خود تحقق بخشد و از مُد و سلیقۀ عمومی و عادات همه‌گیر تبعیت نکند، پرده از حقیقت وجود کنار می‌رود، و حقیقتِ پوشیده، ناپوشیده می‌شود. بنابراین «جایگاه حقیقت نه در قضایا بلکه در خود دازاین است.» و چون خروج وجود از پوشیدگی در دازاین صورت می‌گیرد، پس «حقیقت عبارت از رخدادی در خود دازاین است.» هایدگر می‌گوید که این‌گونه تأمل دربارۀ وجود در غرب به حاشیه رانده شد، زیرا به‌جای وجود، توجه به موجود معطوف گردیده است؛ مهم‌ترین جلوه‌گاه این چرخش زیانبار، تکنولوژی است که یکسر معطوف به موجودات است و هایدگر سخت با آن مخالف می‌ورزد؛ زیرا از تبعات این چرخش و این انحراف توجه از موضوع اصلی، در پیش گرفتن نوعی از زندگی است که در آن امکانات منحصربه‌فردِ هر دازاین امکان تحقق نمی‌یابد. در ادامۀ همین بحث «به مفهوم دیگری در اندیشۀ هایدگر می‌رسیم که به‌ظاهر مابه‌ازایی مسیحی دارد و آن بحث verfallen یا فروافتادگی یا جذب‌شدن دازاین در محیط زندگی روزمره‌اش است.» به این ترتیب، دازاین بر اثر «بودن با دیگران» که صورتی غیر اصیل از وجود اوست و موجب پدید آمدن نوعی تشابه و یکنواختی و همگونی میان انسان‌ها می‌شود، امکانات وجودی خویش را تحقق نمی‌بخشد و «هنگامی که در اثر ندای وجدان به مسئولیت خود در قبال وجود خویش پی می‌برد، در می‌یابد که مقصر است، چون از عملی‌کردن امکان‌هایش درمانده است.» البته، «این ندای وجدان صدای خدا یا مقدسان نیست،» بلکه «از قوه و قابلیّت خود دازاین برای داشتن وجود اصیل ناشی می‌شود. دازاین در وجدان، خودش را مخاطب می‌سازد.» همان‌گونه که گفتیم از نظر هایدگر هر دازاینی منحصر‌به‌فرد است و امکانات یگانۀ وجودیِ خویش را دارد. حال جالب است بدانیم که برخی از الهی‌دانان مسیحی قرن بیستم، مانند پُل تیلیش، دقیقاً بحث گناه و سقوط و نجات را بر همین مفاهیم هایدگری سوار کرده‌اند، بی‌آنکه این مفاهیم در شکل اصیل هایدگری‌شان، الزاماً مسیحی باشند.
پس از این معرفی اجمالی برخی از اساسی‌ترین مفاهیم فلسفۀ هایدگر، به خوانندۀ علاقه‌مند به مطالعۀ عمیق‌ترِ ربط و نسبت فلسفۀ هایدگر با مسیحیت و بررسی وجوه تشابه و تفاوت آن با مفاهیم الهیات مسیحی، توصیه می‌کنیم که حتماً کتابی را که اخیراً از پروفسور جان مک‌کواری (۱۹۱۹ – ۲۰۰۷) فیلسوف و الهی‌دان اسکاتلندی، تحت عنوان «هایدگر و مسیحیت» به فارسی ترجمه شده، مطالعه کند. نویسندۀ کتاب که از مترجمان برجستۀ شاهکار هایدگر به‌نام «هستی و زمان» به زبان انگلیسی بوده، این کتاب را که مجموعه‌ای از سخنرانی‌های خود اوست، در هشت فصل تألیف کرده و کتاب‌شناسی بسیار مفیدی نیز به آن افزوده است. چنان‌که در یادداشت‌های پایانی مقاله نیز آمده است، عمدۀ توضیحات بالا دربارۀ هایدگر برگرفته از همین کتاب است تا تمهیدی برای معرفی آن به خوانندگان علاقه‌مند باشد.
کتاب با مقدمه و اجمالی از زندگی هایدگر و کار و آثار او آغاز می‌شود. در فصل اول، تحت عنوان «سیر زندگی و کار، و نوشته‌های اولیه»، نویسنده به سرچشمه‌های فلسفۀ هایدگر و به نقد بنیادین او به تغییر مسیر فلسفه در غرب، به شرحی که گذشت، می‌پردازد. همچنین، به ارتباط هایدگر با پدیدارشناسی هوسرل اشاره می‌شود که سهم مهمی در شکل‌گیری فلسفۀ هایدگر داشت. نویسنده ضمن اشاره به برخی از سخنان ستایش‌آمیز تنی چند از الهی‌دانان مشهور مسیحی دربارۀ هایدگر، به موضع محتاطانۀ برخی فیلسوفان دربارۀ او نیز اشاراتی می‌کند. نویسنده در کنار ستایش گادامر از هایدگر و اینکه دربارۀ او بیان داشت «مسیحیت اندیشۀ هایدگر را برانگیخت» به دیدگاه کارل لویت، شاگرد سابق هایدگر نیز اشاره می‌کند که گفته بود: «فلسفۀ هایدگر ذاتاً نوعی الهیات بدون خداست.» در همین فصل نیز نویسنده اشاره می‌کند که دو دوره در اندیشۀ هایدگر قابل تشخیص است: دوره‌ای که هایدگر پدیدارشناسی را اصل قرار می‌دهد و جهان موجودات را وجود ابزاری برمی‌شمارد و دورۀ دوم که هایدگر به شکلی از عرفان و شعر رو می‌آورد و برای موجودات قائل به وجودی خاص می‌شود.
سپس در فصل‌های دوم و سوم به مباحث اساسی کتاب «هستی و زمان» پرداخته می‌شود که به‌اختصار نکات کلیدی آن را در شرح بالا از اندیشۀ هایدگر آوردیم و برای جلوگیری از اطالۀ کلام از ذکر دوبارۀ آنها خودداری می‌کنیم. نویسنده سپس در فصل چهارم، ذیل «متافیزیک و الهیات» به بحث معروف هایدگر در باب متافیزیک و نسبت آن با الهیات می‌پردازد. موضوع متافیزیک عمدتاً وجود است. هایدگر در درس‌گفتار «متافیزیک چیست؟» سخن خود را با نقل جمله‌ای از لایب‌نیتس به پایان برده بود، اینکه «چرا موجودات هستند، به‌جای اینکه عدم باشد؟» مک‌کواری می‌گوید که چون کتاب «متافیزیک چیست؟» نیز با همین پرسش آغاز می‌شود، پس احتمالاً این اثر باید دنبالۀ آن درس‌گفتار باشد. در این مباحث است که هایدگر به شرحی که گذشت، موضوع اهمیت پرسش دربارۀ وجود را مطرح می‌کند و بر آن است که فلسفۀ غرب با جایگزین‌کردن بحث موجود به‌جای وجود، به کج‌راهه افتاده است. هایدگر می‌گوید اساساً این سؤال که «چرا موجودات به‌جای آنکه نباشند، هستند؟» برای الهیات مطرح نیست، زیرا الهیات به‌سادگی پاسخ را در عمل آفرینشگری خدا می‌یابد. موجودات هستند، چون خدا آنها را آفریده است. به این ترتیب، الهیات در این بحث جلوتر نمی‌رود.
در ادامه، در فصول پنجم و ششم، کتاب به سایر موضوعات فلسفۀ هایدگر، از جمله رویکرد او به تکنولوژی و شعر و هنر و زبان می‌پردازد. عنوان‌های این فصول به ترتیب عبارتند از: «شیئیت، تکنولوژی، هنر» و «تفکر، زبان، شعر». نکتۀ جالبی که در این فصل عنوان می‌شود، ارتباط وجود با زبان است که هایدگر از زبان به «خانۀ وجود» تعبیر می‌کند. هایدگر در «نامه‌ای در باب اومانیسم [انسان‌گرایی]» در تشریح ارتباطی که میان وجود و زبان انسان برقرار است، می‌گوید که تا انسان یا هستنده مورد خطاب قرار نگیرد، نمی‌تواند سخن گوید. ابتدا او باید «طرف خطاب وجود قرار گیرد.» به‌عبارتی، به‌سخن‌درآمدن، نتیجۀ خطاب‌شدن است؛ وجود، هستنده را به پرسش، و به سخن‌گفتن، برمی‌انگیزد. نویسندۀ این سطور، هنگامی که این عبارات را می‌خواند به‌یاد کتاب بسیار معروفی از یوجین پترسون افتاد که در بخشی از آن، نویسندۀ فقید کتاب در شرح دعا آورده بود دعا یا سخن‌گفتن با خدا، نتیجۀ سخن‌گفتن قبلی خدا با ماست. خطاب‌کردن خدا در دعا، نتیجۀ این است که فرد قبلاً در روح خود مخاطب کلام خدا قرار گرفته است.
پس از این فصول، در فصل هفتم ذیل عنوان «فقط یک خدا می‌تواند ما را نجات دهد»، نویسنده به سه اثر از هایدگر می‌پردازد که در آنها مفهومی از خدا به‌ظهور می‌رسد. بحث این فصل در عین فشردگی، بسیار خواندنی و تأمّل‌برانگیز است و مدام خواننده را با این پرسش روبه‌رو می‌کند که صافی ذهن مک‌کواری به‌عنوان الهی‌دان مسیحی معتقد تا چه اندازه در تعبیر اندیشه‌های هایدگر در این قالبِ خاص، نقش داشته است؟ از توضیحات این فصل چنین برمی‌آید که هایدگر «امر قدسی» را در واپسین و ناشناختنی‌ترین ساحت هستی می‌داند. از نظر هایدگر، «امر قدسی» قدیم و متقدم بر خدایان است. «امر قدسی» امری واپسین است، در فراسوی الوهیت قرار دارد، گونه‌ای خدا بر فراز خداست، خدا در پس خداست، و «اگر الهی است به‌سبب قدسی‌بودنش است.» امر قدسی در این معنا «فراتر از مفهوم‌پردازی‌ها» قرار دارد. نویسنده اشاره می‌کند که در سنت مسیحی، مابه‌ازای این تعبیر را در تفکّر کسانی چون دیونیسیوس آریوپاگی مجعول می‌توان یافت که از «خدای فراتر از خدا» سخن می‌گوید. نویسنده برای آنکه شاهد دیگری از این نگرش در الهیات مسیحی بیاورد، مفهوم «خدای بی‌نام» را در الهیات رانر مثال می‌زند که منظور از آن، شناخت‌ناپذیری نهایی خداست.
فصل پایانی کتاب نیز تحت عنوان «برخی نکات مبهم» به طرح برخی پیچیدگی‌ها و پرسش‌ها پیرامون هایدگر و فلسفه‌اش می‌پردازد. برای مثال، بحثی دربارۀ ترجمۀ آثار هایدگر مطرح می‌کند، به ارتباط هایدگر با ناسیونال سوسیالیسم می‌پردازد و رابطۀ اندیشه‌های هایدگر را با عرفان بررسی می‌کند.
این کتابِ خواندنی و آموزنده با ترجمۀ دقیق، باوسواس و کاملاً رسای آقای شهاب‌الدین عباسی که مترجمی توانا در زمینۀ متون فلسفی و دینی است، به فارسی برگردانده شده و خواندن آن به‌خصوص به علاقه‌مندان و دانشجویان الهیات جدید مسیحی، توصیه می‌شود.
یادداشت‌ها:
- اکثر مطالب داخل گیومه عموماً با دخل و تصرف در جمله‌بندی، از منبع زیر نقل و اقتباس شده است:
- جان مک‌کواری (۱۳۹۷). هایدگر و مسیحیت. ترجمۀ شهاب‌الدین عباسی. تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب پارسه. (چاپ اول)
- آثار متعددی از مارتین هایدگر و دربارۀ مارتین هایدگر به فارسی ترجمه شده‌اند، از جمله ترجمۀ کاملِ مهم‌ترین اثر او، یعنی «هستی و زمان» که دو ترجمۀ معروف از آن عبارتند از ترجمه‌های آقایان سیاوش جمادی و دکتر عبدالکریم رشیدیان.
- مارتین هایدگر (۱۳۹۶). هستی و زمان. ترجمۀ سیاوش جمادی. تهران: نشر ققنوس. (چاپ هفتم)
- مارتین هایدگر (۱۳۸۹). هستی و زمان. ترجمۀ عبدالکریم رشیدیان. تهران: نشر نی. این کتاب به چاپ هفتم رسیده است.
- جان مک‌کواری کتاب ساده‌تر و خلاصه‌تری نیز در معرفی مارتین هایدگر نوشته است که مدخلی مناسب برای آشنایی با اندیشه‌های این فیلسوف نامی است. بخشی از مطالب داخل گیومه مربوط به معنای دازاین و حقیقت، برگرفته از همین منبع با مشخصات زیر است:
- جان مک‌کواری (۱۳۹۶). مارتین هایدگر. ترجمۀ محمدسعید حنایی کاشانی. تهران: نشر هرمس. (چاپ سوم)
- دو اثر تألیفی زیر از بابک احمدی نیز طیف گسترده‌ای از موضوعات مهم فلسفۀ هایدگر را در بر می‌گیرند. کتاب با وجود فشردگی مطالب، خوش‌خوان و مطالعۀ آن لذت‌بخش است:
- بابک احمدی (۱۳۸۲). هایدگر و پرسش بنیادین. تهران: نشر مرکز (چاپ دوم)
- بابک احمدی (۱۳۸۲). هایدگر و تاریخ هستی. تهران: نشر مرکز (چاپ دوم)
- از آثار خود هایدگر در زمینۀ معنای متافیزیک دو کتاب زیر بسیار مهم‌اند که دومی همچنین شامل شرحی بر کتاب «درآمد به متافیزیک» است. در مورد واژۀ یونانی حقیقت و معادل آلمانی و فارسی آن، نگاهی به منبع نخست در زیر داشته‌ام.
- مارتین هایدگر (۱۳۹۱). متافیزیک چیست؟. ترجمۀ سیاوش جمادی. تهران: انتشارات ققنوس. (چاپ هفتم)
- مارتین هایدگر (۱۳۹۶). درآمد به متافیزیک: متن و شرح. ترجمه و تحقیق: دکتر انشاءاللّه رحمتی. تهران: سوفیا. (چاپ اول)
