Free ebook download

تأملی در باب معنای دستگذاری در كليسا

ر بسياري از موارد، مسيحيان هنگام دعا براي يكديگر، بر روی هم دست می‌گذارند.

دیدگاه‌‌های شورای دوم واتیکان در مورد کلیسا

کلیسا چون آغلی درنظر گرفته می‌شود که تنها و یگانه در ورود به آن مسیح است…

ایران صفوی و تجربه میسیونرهای مسیحی در مورد تساهل و رد شدن – بخش دوم

دران کارملی نقل می‌کنند که چگونه شاه‌عباس در اوایل ژانویۀ ۱۶۲۰، در جشن تبرک آب برای ارامنه حضور یافت و …

ایران صفوی و تجربه میسیونرهای مسیحی در مورد تساهل و رد شدن – بخش اول

بخاطر رقابت و تخاصم صفویان با عثمانیها، سیاستِ نیم‌نگاه صفویان به غرب، به توسعۀ روابط فرهنگی-سیاسی ایران با غرب انجامید

اهمیت انضباط شبانی در حیات کلیسا

در بسیاری از کشورهای اروپایی و در آمریکای شمالی، بخشی از درصد رشد کلیساها به‌خاطر مهاجرت مسیحیان نیمکرۀ جنوبی به این کشورهاست

مبلغان : نقش و استقبال

نقش میسیونرها در همۀ این امور چه بود؟ اگرچه رویای آنها دربارۀ تغییر مذهب مخاطبان و به‌طور خاص در مورد مسیحی‌شدن شاه و نخبگان هرگز تحقق نیافت، ایران برای روحانیان اروپایی و نیز برای تمام سیاحتگران و دیگر اروپاییان مقیم ایران، مکانی نسبتاً مناسب محسوب می‌شد. این موضوع  فقط به برخورد ابتدائی ایرانیان با خارجیها که طبق معمول دوستانه بود، و به مهمان‌نوازی مرسوم ایرانیان و این واقعیت که آنها این بازدیدکنندگان خارجی را قبل از همه چیز نمایندگان سیاسی و لااقل نمایندگان قدرتهای خارجی می‌دانستند، محدود نمی‌شد.

راهبانی که در ایران بودند در فضای آزادی نسبی فعالیت داشتند. آنها در شرایطی که از حفاظتی نسبی برخوردار بودند زندگی می‌کردند و اگرچه اجازه نداشتند مسلمانان را به دین خود دعوت کنند، می‌توانستند ارمنیان و سایر اقلیتها را به‌سوی آنچه “ایمان حقیقی” می‌دانستند، هدایت نمایند. 

به همین دلیل و دلایل دیگر، بدیهی به نظر می رسید که اکثر میسیونرها – همانند اکثر غربیها – ایران را دوست داشته باشند. آنها ایران را بیشتر از امپراتوری عثمانی و مناطقی که در ورای استانبول و در شرق آن قرار داشت، دوست داشتند. این شامل سرزمینهایی می‌شد که در شرق قرار داشت و مورد تاخت و تاز غارتگران عرب و کرد قرار می‌گرفت. هند نیز – به استثنای حال و هوای ایرانی خاندانهای حکومتی آن – به‌خاطر بادهای موسمی سیل‌آسا و رطوبت تحمل‌ناپذیرش و نیز مذاهب چندخدایی و درک‌ناپذیرش که پر از مراسم عجیب بود، مورد علاقۀ آنها نبود. آنها از مهمان‌نوازی افسانه‌ای ایرانیان و رسوم مهمانداری جذّاب ایرانیان لذّت می‌بردند، که شامل سنت منحصر‌به‌فرد استقبال از نمایندگان سیاسی خارجی، از زمان ورود به خاک کشور تا ترک آن می‌شد. ‏آنها نه تنها با آیینهای ایرانیان و حس زیبایی‌شناسی‌شان، بلکه با عادات و رسوم مردم و ظرافتها و پیچیدگی فرهنگشان نیز قرابتی آشکار احساس می‌کردند. توماس هربرت این نگرش را با لحنی که عاری از فخرفروشی هم نیست، به بهترین شکل چنین بیان کرده است:  «کشاورزی، معماری و تمدن ایرانیان بیش از هر ملت دیگری که تاکنون در آسیا مشاهده کرده‌ایم  با ما اروپاییان مشابهت دارد.»  

البته واکنش ایرانیها به خارجیها همیشه اینگونه نبود. در مواردی برخی از مردم و خصوصاً پسران جوان ممکن بود به راهبه‌ها دشنام بدهند، به طرف آنها سنگ پرتاب کرده آنها را سگ خطاب کنند. نمایندگان نخبگان صفوی غالباً  در مورد انگیزه‌های پنهان روحانیان اروپایی  و در کل غربیان سوء‌ظن داشتند. حتی بعد از اینکه خود شاه‌عباس اول رویه‌اش را در مورد آنها تا حدی تغییر داد، اشخاص مذهبی از داشتن هرگونه تماسی با آنها و حتی دست‌دادن اجتناب می‌کردند، درست همانطور که از تماس با افراد غیرشیعه نیز که آنها را نجس می‌پنداشتند، خودداری می‌کردند. با این حال، نخبگان و بزرگان با بازدیدکنندگان رسمی اروپایی، نه به‌خاطر خودشان بلکه به‌خاطر اینکه نمایندۀ پادشاهان اروپا و پاپ بودند، با مهمان‌نوازی و احترام عمیق رفتار می‌کردند. شاید برای ایرانیان درک فقر داوطلبانه و جامه‌های سادۀ راهبان و خصوصاً آنهایی که به فرقه‌های ساده‌زیست تعلق داشتند، آسان نبود. اما هیچ‌یک از اینها برایشان کاملاً ناآشنا نیز نبود، زیرا این مردان و شیوۀ سلوکشان بدون شک آنها را به یاد دراویش و قلندرهای خودشان می انداخت؛ یعنی اشخاصی که به دلایل مذهبی، جامه‌هایی بس ژنده‌تر  از آنچه  میسیونرها می‌پوشیدند به تن می‌کردند. اما برای فرهنگی که به ظاهر اشخاص اهمیت زیادی می‌داد، و برای حضور آراسته در حضور میزبان، خاصه به‌عنوان یک خارجی، اهمیت بسیار قائل بود، عادت میسیونرها به حضور در برابر شاه با لباس ساده و صندل، به نظر ناشایست و حتی به‌دور از احترام می‌نمود. با این حال، برخی این سادگی را که بیانگر فقر داوطلبانۀ آنها بود تحسین می‌کردند. ایرانیان فرهیخته همچنین میسیونرها را برای دانش‌شان و مخصوصاً دانش علمی‌شان – به ویژه در زمینۀ ریاضیات، نجوم و طب – می‌ستودند و آنها را به‌سبب توانایی‌ و اشتیاقشان در بحثهای پیچیده در خصوص مسائل ایمانی و فلسفی ارج می‌نهادند.

میسیونرها در زمینه‌های دیگر نیز اشخاص قابلی بودند. دربار سلطنتی که با زبانهای اروپایی آشنایی نداشت، از برخی میسیونرها به‌عنوان مترجم برای ارتباط با بازدیدکنندگان اروپایی استفاده می‌کرد. پدرْ خوان تادئو دی الیسیو سالها به‌عنوان مترجمِ معتمد شاه‌عباس اول خدمت کرد. او همچنین معلم زبانهای اروپایی مترجمان محلی بود. میسیونرها همچنین سالها در نقش مترجم برای هیاتهای نمایندگی کشورهای اروپایی خدمت می‌کردند. برای مثال، راهب آگوستینی، پدر ژوزف ا. روزاریو، زمانی که هیئت نمایندگی هولشتاین در سال ۱۶۳۶-‏۳۷ از اصفهان دیدار کرد، برای آنها ترجمه می‌کرد. وقتی در سال ۱۶۴۷ نمایندۀ لهستان به اصفهان آمد، درخواستهایش را که  توسط کارملایتهای اصفهان تهیه شده بود، به شاه ارائه داد. مثال دیگر، پدرْ ایمه چزاد، ژزوئیتی فرهیخته‌ بود که در اواسط دهۀ ۱۶۵۰ سرپرستی هیئت نمایندگی ژزوئیتها را بر عهده داشت. چزاد این اجازه را داشت که به محل اقامت وزیر بزرگ، محمد بیگ، رفت‌وآمد کند و مکرر به آنجا دعوت می‌شد. ژزوئیت دیگر، الکساندر دِ رودس،  به دلیل احاطۀ کاملش به زبان فارسی، برای بیان دیدگاههای مسیحیان در دربار حاضر می‌شد؛ و بدون شک، مشهورترین مورد، پدرِ کاپوچینی، رافائل دو مانژ، است که در مدت تقریباً ۵۰ سالی که در اصفهان به‌سر می‌برد به‌عنوان رابط تعداد زیادی از بازدیدکنندگان اروپایی، از جمله بسیاری از سیاحان، عمل می‌کرد.

همچنین، پدران روحانی مسیحی نقش مهمی در انتشار اخبار داشتند؛ منبع این اخبار خواه میسیونرهایی بودند که از نقاط دیگر آسیا می‌آمدند، خواه نامه‌ها یا منابع چاپ شده‌ای که از اروپا می‌رسید. نخبگان ایرانی که دربارۀ وقایع و تحولات اروپا کنجکاو بودند، برای اطلاع در این مورد به دیدن پدران در صومعه‌ها می‌رفتند. در ضمن می‌خواستند آنها را در جریان وقایع ایران بگذارند. 

و نکتۀ آخر اینکه، میسیونرها در میان افراد عادی و نیز به همان اندازه در میان نخبگان به‌خاطر مهارتهای پزشکی‌ای که ره‌آورد آنها از اروپا بود و نیز از آنجا که مردم قدرتهای جادویی به آنها نسبت می‌دادند، محبوب بودند. همان‌گونه که اشاره شد، بسیاری از ناظران خارجی بر این موضوع تأکید کرده‌اند که ایرانیان تصاویر و تمثالهای قدیسین مسیحی را دوست داشتند و آنها را واجد قدرت شفابخش می‌دانستند. دانش پزشکی میسیونرها و قدرت شفابخشی که به آنها نسبت می‌دادند باعث می‌شد تا درهای بسیاری بر آنها گشوده شود، از جمله اینکه به اندرونی منازل نخبگان راه می‌یافتند. موفقیت در درمان بیماریها برای گسترش خبر خوش بسیار مفید تلقی می‌شد؛ الگویی که قرنها صادق بوده است. پریرا دلاکردا که قبلاً به او اشاره شد، به این موضوع اشاره می‌کند که بسیاری از مسلمانان به امید بهبودی از بیماری به صومعۀ آگوستینی‌ها در اصفهان مراجعه می‌کردند. برخی دیگر بر این موضوع پافشاری می‌کنند که ایرانیان اغلب بچه‌های مریضشان را پیش میسیونرها می‌آوردند تا بر بالینشان انجیل بخوانند و اینکه بسیاری از این کودکان پیش از مرگ تعمید داده می‌شدند. یک راهب کارملایت ادعا می‌کند که بیش از ۳۰۰۰ کودک را بدین شکل تعمید داده بود. حتی گفته می‌شود، وزیر اعظم، شیخ علی‌خان (که بین سالهای ۱۶۶۹ تا ۱۶۸۹ در مقام وزارت بود)، یعنی کسی که به‌خاطر عقاید ضدمسیحی‌اش شهرت داشت، از میسیونری خواسته بود تا بر بالین پسر بیمارش انجیل بخواند. چند دهۀ بعد، محمود غلزائی، سردستۀ افغانانی که اصفهان را فتح کردند، زمانی که دچار حملۀ جنون شد، درخواست کرد که برایش “اناجیل شفابخش” خوانده شود.

برای مسیحیان شرق و حتی اسپانیا، ارتباط روزانه با تمدن عرب تاثیری متعادل‌کننده در مورد مجادلات الهیاتی با مسلمانان داشت. در ایران، این ارتباطات انسانی تأثیری مشابه داشت. میسیونرها، مسافران را صرف‌نظر از ایمان واصلیتشان اسکان می دادند. به خود میسیونرها نیز هلندیهای پروتستان در بندرعباس اسکان و پناه می‌دادند. آنها در اصفهان با دیگران رفت‌و‌آمد داشتند و به رد و بدل هدایا می‌پرداختند. هلندیها حتی اعتبار مالی در اختیار آنها می‌گذاشتند. پدر رافائل دو مانژ در این مورد شخصیتی بارز محسوب می‌شود. نقش او به‌عنوان نمایندۀ کلیسا که باید تلاش می‌کرد تا غیرمسیحیان را به‌سوی ایمان مسیحی هدایت کند تحت‌الشعاع نقش او به‌عنوان صاحب‌نظر در امور اقتصادی و واسطۀ معاملات قرار گرفت و البته پژوهشهای جدید در مورد او این موضوع را تأئید می‌کنند.  به‌عنوان مثال، ژان شاردن در خلال چندین سفرش به ایران از مهمان‌نوازی دو مانژ برخوردار شد و دو مانژ او را و نیز بسیاری دیگر از سیاحان را به بزرگان صفوی معرفی کرد. همۀ اینها باعث شد یکی از همکاران ژزوئیت او شکایت کند که دو مانژ پنجاه سال را به بحث و گفتگو با مقامات دربار و اهل قلم گذرانده و در تمام این مدت  وقت کمی به خدا و کلیسا اختصاص داده است. گفته می‌شود که او  در پاسخ به این انتقاد گفته است همین‌که در این مدت طولانی ایمانش را از دست نداده، خود دستاورد مهمی است. 

البته یکی از دلایل اصلی شکل‌گیری این گشودگی و سعۀ صدر به‌منزلۀ یک فضیلت، نیاز و ضرورت بود. گروههایی که در دنیاهایی مجزا از هم زندگی می‌کنند و حتی از روبرو شدن با هم اجتناب می‌کنند، با قرار گرفتن در سرزمینی بیگانه، زمینه‌ای مشترک با هم می‌یابند. میسیونرها تعاملات خود را با غیر کاتولیکها با اشاره به این موضوع که در شرایطی غیرعادی قرار دارند، توجیه می‌کردند. حتی کارملایت‌ها که بر اساس سوگند فقر و خلوت‌گزینی باید زندگی می‌کردند، در محیط ایران ضرورت ارتباطات اجتماعی را پذیرفتند.

در تحلیل نهایی، این گرایش به سهیم‌ساختن همه در جامعۀ ایران، یکی از ویژگیهای مهم مدیریت هوشمندانۀ نظام پادشاهی ایران بود. ایران عصر صفوی در مقایسه با هند تحت حاکمیت مغولان، از نظر زبانی و قومی،  تکثر و تنوع کمتری داشت اما حاکمان بس موفق آن از همان سیاست خردمندانۀ تساهل پیروی می‌کردند و به انسانها اجازه می‌دادند تا از مذهب خود پیروی کنند و در دربار نیز فضای تسامح را تشویق می‌کردند.

توجه به این موضوع نیز اهمیت دارد که نباید تصویری آرمانی از این شرایط در ذهنمان ترسیم کنیم، همان‌گونه که نمی‌توان از همزیستی مسالمت‌آمیز مذاهب در اندلس و درنظرداشتن آن همچون فضایی که تعامل فرهنگهای مختلف را ممکن می‌ساخت، تصویری آرمانی پرداخت. در اینجا سخنان پیتر شِلْداهْل، منتقد هنری را می‌توانیم ذکر کنیم که در ارتباط با آثار فرانسیسکو دی زورباران که در نمایشگاهی در نیویورک به نمایش گذاشته شده بود،  در مورد نهضت ضد اصلاح دین چنین گفت: «این نهضت تصویری رویایی در مورد مدارا به ما نمی‌دهد». صفویان هم در مورد مدارا تصویری رویایی به ما نمی‌دهند. با وجود مدارایی که آنها از خود نشان می‌دادند، باید این موضوع را به یاد داشته باشیم که علاقه و همدلی آنها نسبت به مسیحیت در قلمرو حکومتشان از حدی مشخص فراتر نمی‌رفت. هنگامی که پای مسائل سیاسی یا مصالح حکومتی یا به‌کارگیری و حفظ قدرت در میان بود، اساساً دیگر اعتنایی به این موضوعات نمی‌شد. شاه به‌وضوح نقشی بازدارنده در برابر عدم رواداری روحانیت ایفا می‌کرد. اما او در نهایت رهبر یک حکومت اسلامی بود، امانتداری پاسخگو در قبال خدا، که وظیفه داشت به امور مسلمین رسیدگی کند. از همین‌رو نیز تعجبی ندارد که در سال ۱۶۶۷، آنگاه که شاه‌سلیمان، تحت عنوان صفی دوم، به تخت نشست، چون فردی بیمار و ضعیف و متزلزل بود، رهبران روحانی جرأت و جسارت تازه‌ای یافتند. در نتیجه، «مدارا و تسامح» دیگر به‌شکلی جدی و نظام‌مند پیگیری نشد و در عمل جای خود را به نگرشی داد که بر اساس نظریۀ شیعۀ اثنی‌عشری در مورد حکومت و جامعه استوار بود. این نگرش، نگرشی محوری در جامعۀ ایران و نیرویی مهم بود که به خاندان صفوی نیز مشروعیت می‌بخشید. 

چرا توجه به این موضوعات اهمیت دارد؟ من فکر می‌کنم در جهانی که فرقه‌گرایی مذهبیِ فزاینده، تعارضات قومی و تعصب سیاسی در آن غالب است، شرایط ایران در آن زمان دنیایی متفاوت را در برابر ما قرار می‌دهد. بین ۱۵۵۵ زمان امضای صلح آوگسبورگ، تا ۱۶۱۸ یعنی زمان شروع جنگهای سی ساله، اروپا وارد فرآیندی شد که  مورخان آن را دورۀ اعتراف‌گرایی می‌خوانند؛ یعنی دوران تحمیل ایمان و دورانی که رعایای هر پادشاهی باید هر ایمان و باوری که او داشت می‌پذیرفتند. اما چنین چیزی در ایران صفوی رخ نداد. شکی نیست که تشیعِ دوازده امامی باور رسمی حاکم بر ایران بود و نمونه‌هایی از سختگیری بر پیروان مذاهب دیگر مشاهده می‌شد. اما در سطح گفتمان عملی، امکان تفاسیر واگرا و گوناگون از حقیقت و معنای درون‌دینی فراهم بود، همچنان‌که در ساختارهای حکومتی صفویان نیز امکان گرایش به مذهب سنی وجود داشت و برخی از وزیران اعظم و لااقل یکی از پادشاهان صفوی یعنی شاه اسماعیل دوم  ( ۹۸۴-۹۸۵ شمسی/۱۵۷۶-۱۵۷۷ میلادی) چنین گرایشهایی داشتند. اگرچه در دوران صفوی مدارای کامل وجود نداشت، شکلی خاص از رواداری مشاهده می‌شد که آمیزه‌ای از عملگرایی، کنجکاوی و نگاهی فلسفی بود که در آن به ایمان دینی همچون امری چندبعدی و موضوعی اساساً مربوط به قلمرو خصوصی نگریسته می‌شد.  

نتیجه 

در دوران اخیر، استدلال بسیاری از پژوهشگران این است که اسلام در تجلیات پیشامدرنش، در برخورد با میزان گسترده‌ای از ابهام، به‌طور ذاتی روادار بوده. در واقع، به رغم ظواهر، ابهام – مصالحۀ عناصر متضاد – در ذات آن قرار دارد. به‌ویژه شهاب احمد فقید، در اسلام پیشامدرن قلمرویی وسیع از «تنوع خیره‌کننده» می‌بیند که بسیار متنوع‌تر از تنوع قومی و زبانی و مذهبی‌ای بود که در اروپای پس از اضمحلال امپراتوری روم به منصۀ ظهور رسید. او همچنین جهانی از «تکثر‌گرایی و پیچیدگی ذاتی» را مشاهده می‌کند که «در پارادایمی مشترک از زندگی و تفکر اسلامی» یگانه شده‏‌اند. احمد استدلال می‌کند که اسلام واجد ظرفیتی بالا برای سازگارکردن تضادهاست. همچنین اسلام در وضعیتی که هنوز در قله‌های فرهنگی خود بود ایمانی سیال و طریقتی متغیر برای زندگی بود که نسبت به تحیر و کنکاش گشوده بود و مجموعه‌ای از گزاره‌های متضاد را شامل می‌شد.

احمد استدلالش را تا حد امکان بسط می‌دهد و عناصری را در جوامعی با اکثریت مسلمان در نظر می‌گیرد که بر اساس بسیاری از شواهد، این عناصر ربطی به اسلام ندارند. او همچنین بسیاری از باورها و آیینهای اسلامی را که بیشتر بیانگر عدم‌ مدارا هستند تا روحیۀ پذیرا نادیده می‌گیرد. در واقع، احمد ویژگیهایی را در نظر می‌گیرد که به‌نظر می‌رسد بیشتر مختص بخش شرقی دنیای اسلام هستند که از بالکان تا بنگال را شامل می‌شود، یعنی آنچه امروز اسلام حوزۀ تمدن ایرانی می‌نامیم. در این قلمرو، خصوصاً شیعۀ دوازده امامی که مکاشفه یا وحی مستمر را می‌پذیرد، به‌نظر می‌رسد قابلیت انعطاف بیشتری دارد. این خصوصیت انعطاف‌پذیری وجه مشترک آن با کاتولیسیسم است. هر دو مذهب علی‌رغم شباهتشان در داشتن ساختارهای اقتدارگرایی که از بالا به پایین حکم می‌رانند و علی‌رغم توسل به سختگیری‌های شدید در برخی موارد، هر دو همیشه فضایی برای دگراندیشی و تکثر‌گرایی در نظر می‌گیرند، و اجازۀ تفاسیر مختلف از حقایق دینی را می‌دهند. همچنین، در هر دو، برای گفتگو با کسانی که با آنها متفاوتند تمایل وجود دارد که البته این گفتگو با این هدف انجام می‌شود که طرف مقابل مغلوب یا مجاب شود. در عین حال، این هدف نیز لحاظ می‌شود که می‌توان در مورد طرف مخالف یا حتی از او چیزی آموخت. بدون تردید وجود این اشتراکات باعث شد تا گفتمان بین نمایندگان هر دو گروه در دوران صفوی تسهیل شود. 

علاقۀ ایرانیان چه نخبگان چه مردم عادی تا حدی به‌خاطر شیفتگی آنها نسبت به اشیاء و ملزومات کلیسایی، تصاویر و شمایلها، نمادگرایی، موضوع قدیسین و مفهوم بازگشت مسیح بود. اما این علاقه همچنین بیانگر اشتیاق  و کنجکاوی ذاتی ایرانیان برای آزمودن باورهای خود در تقابل با باورهای دیگران بر اساس استدلال عقلانی نیز بود. راهب کارملایت، آنژ دو سن‌ژوزف، در اواخر قرن هفدهم، وقتی به این موضوع اشاره می‌کند که در بین ملل مسلمان تنها ایرانیان هستند که اجازه می‌دهند تا در مورد مسائل مذهبی بحث کنید (و البته در این مورد اشتباه می‌کرد) به این کنجکاوی اشاره دارد. نیکولا مانوچی که معاصر وی بود و در جوانی زادگاهش ونیز را ترک کرده و عمری را در دنیای مسلمانان گذرانده بود، این موضوع را بیشتر می‌شکافد. او آزادی‌ای را که در ایران تجربه کرده بود در چشم‌اندازی تطبیقی قرار می‌دهد و به این موضوع اشاره می‌کند که ایران تنها کشور در دنیای اسلام است که در آن اجازه دارید «در امور مذهبی استدلال کنید، کنکاش و تحقیق کنید و پاسخهایی بیابید بدون اینکه کمترین خطری تهدیدتان کند». او همچنین بر این موضوع تأکید می‌کند که در ایران این آزادی وجود دارد «که بین مسیحیان و ایرانیان سؤالاتی دربارۀ مسیحیت مطرح شود و به آنها پاسخ گفته شود بی‌آنکه این مسئله عواقب داشته باشد.» در هیچ جای دیگری، از امپراتوری عثمانی گرفته تا عربستان، قلمرو مغولها، بلخ، بخارا و در میان ازبکها و پاتانها، امکان وجود پدیدۀ مشابهی وجود ندارد: مذهب قلمرو‌یی است که اجازۀ نزدیک‌شدن به آن را مگر به قیمت از دست دادن جانتان ندارید.با توجه به همۀ اینها، اکنون می‌توان فهمید که از چه‌رو شاردن ایرانیان را ذاتاً خداشناسان طبیعی خوانده است. البته، هرچند تعمیمْ خالی از اشکال نیست، اما می‌توان گفت که از بسیاری جهات ایرانیان هنوز هم چنین‌اند. به همین دلیل، امروز نیز چون گذشته، «علمای» «لفظ‌گرا» دلیل کافی برای نگرانی دارند. 

مترجم: هیربد تاکور