Free ebook download

پس او را تقویت کن

یونس یکی از شخصیتهای جالب کلام خداست که از زندگی او درسهای بسیاری می‌توان آموخت.

تأملی در باب معنای دستگذاری در كليسا

ر بسياري از موارد، مسيحيان هنگام دعا براي يكديگر، بر روی هم دست می‌گذارند.

دیدگاه‌‌های شورای دوم واتیکان در مورد کلیسا

کلیسا چون آغلی درنظر گرفته می‌شود که تنها و یگانه در ورود به آن مسیح است…

ایران صفوی و تجربه میسیونرهای مسیحی در مورد تساهل و رد شدن – بخش سوم

راهبانی که در ایران بودند در فضای آزادی نسبی فعالیت داشتند…

ایران صفوی و تجربه میسیونرهای مسیحی در مورد تساهل و رد شدن – بخش دوم

دران کارملی نقل می‌کنند که چگونه شاه‌عباس در اوایل ژانویۀ ۱۶۲۰، در جشن تبرک آب برای ارامنه حضور یافت و …

مقایسه‌ای بین «ابلهان مقدس» کلیسای ارتودوکس روس و صوفیان قلندریه در ایران

در سنت روحانی کلیسای ارتودوکس روس به شخصیتهای عجیبی بر‌می‌خوریم که به آنها «ابلهان مقدس» می‌گفتند و در تاریخ کلیسای روس و در کل فرهنگ روس جایگاهی خاص داشتند. آنچه باعث می‌شد آنها عناوین «مقدس» و «ابله» را همزمان یدک بکشند شیوۀ زیست و رفتار غریب و هنجارستیزشان بود. از یکسو آنها اشخاصی بودند که بخاطر دعای زیاد و موعظۀ دائم کتاب‌مقدس و زندگی ساده و بی‌آلایششان، در نظر جامعه اشخاصی مقدس بودند. از سوی دیگر، آنها فضای صومعه را ترک کرده و با در پیش گرفتن رفتارهایی هنجارشکنانه و نامتعارف، با تصویری که از خود به دیگران عرضه می‌داشتند، سبب می‌شدند جامعۀ پیرامونشان آنها را «ابله» بخواند. این «ابلهان مقدس» لباسهایی ژنده و کثیف می‌پوشیدند، یا حتی گاهی نیمه برهنه بودند، کفشی به پا نداشتند، با گدایی امور خود را می‌گذراندند، بدون هیچ پرده‌پوشی مقامات جامعه را به باد انتقاد می‌گرفتند، به تمسخر زندگی روزمره و جلوه‌های مقبول حیات اجتماعی عصر خود می‌پرداختند و فریادهای بلند و قهقهه‌های عجیبشان نظر هر کسی را جلب می‌کرد. اما از بدو پدید‌آمدن جنبش «ابلهان مقدس»، بر کمتر کسی پوشیده بود که حماقت ظاهری آنها معنایی روحانی دارد و این احمقان در واقع فرزانگانی هستند که با حماقت اغراق‌آمیزشان که با دیوانگی پهلو می‌زد، حاملان پیامی بس مهمند. 

آیاتی از کتاب‌مقدس چون اول قرنتیان ۱۸:۳ یکی از بخشهای کتاب‌مقدس است که رفتار عجیب این اشخاص در پرتو آن معنای متفاوتی می‌یافت: «خود را فریب مدهید. اگر کسی از شما خود را با معیارهای این عصر حکیم می‌پندارد، برای اینکه حکیم باشد باید جاهل گردد» (اول قرنتیان ۱۸:۳). یا رفتار عجیب و غیرقابل قبول برخی انبیای عهدعتیق که گاه معیارهای اخلاقی و مذهبی همعصران خود را زیر پا می‌گذاشتند، نمونه‌هایی الهام بخش برای این ابلهان یا دیوانگان مقدس محسوب می‌شد. برای مثال اشعیای نبی سه سال برهنه در اورشلیم به اینسو و آنسو می‌رود (اشعیا باب ۲۰). یا حزقیال نبی با استفاده از سرگین انسان نان می‌پزد که نقض آشکار دستورات الهی به قوم خدا بود (حزقیال باب ۴). ولی هر دو نبی با دستور خدا این کار را می‌کنند و عملکردشان اگرچه از منظر یهودیان همعصرشان ناهنجار و غیرقابل هضم است اما معنای نبوتی عمیقی دارد.

در واقع برای این «ابلهان مقدس»، رفتارهای غریب و حماقت اغراق‌آمیز، شیوه‌ای از انکار نفس و تلاشی برای مبارزه با تکبرِ ناشی از زندگی به‌ظاهر زاهدانه بود. آنها با این رفتارها و تحمل نظر حقارت‌آمیز جامعه، در پی انکار نفس و تحقیر تکبر و مَنیّت بودند. هدف دیگری که در پشت این رفتار آنها قرار داشت، قرارگرفتن در وضعیتی بود که بتوانند با آزادی از جامعۀ فاسد زمان خود و حتی از سلسله‌مراتب کلیسایی انتقاد کنند. قرارگرفتن در جایگاه احمقان و عقل‌باختگانِ شوریده، برای آنها فضایی برای بازگفتن حقایقی پدید می‌آورد که گفتنشان سر هر کسی را به باد می‌داد. گفته می‌شود که بازیل مقدس، یکی از قدیسان کلیسای ارتودوکس روس متعلق به سلک «ابلهان مقدس»، تنها کسی بود که از سزار خونخوار عصر خود  یعنی ایوان مخوف انتقاد می‌کرد و ظاهراً تنها کسی هم بود که ایوان مخوف از او می‌ترسید. در روایتی آمده است که وقتی بازیل در روز جمعۀ نیک با ایوان مخوف روبرو می‌شود و متوجه می‌شود که او بر اساس سنت روزۀ کلیسای ارتودوکس روس از خوردن گوشت در این روز اجتناب می‌کند به او می‌گوید: «تو که براحتی آدم می‌کشی، گوشت‌نخوردنت چیه؟» ایوان پس از شنیدن این جمله سکوت می‌کند و تاریخ به ما می‌گوید کسی که براحتی خون انسانها را می‌ریخت، جرأت نمی‌کند آسیبی به بازیل بزند.

از نظر فکری، جنبش ابلهان مقدس از برخی جهات شباهتهایی با برخی وجوه کلبی مسلکی (cynicism)  داشت. کلبی مسلکان که فلسفه‌اشان در حدود قرن پنجم قبل از میلاد در یونان رواج داشت، شیوه زیست نامتعارفی را در پیش می‌گرفتند که در واقع زبان اعتراضی آنها در نقد جامعه پیرامونشان بود. شیوه زیست هنجار شکنانه ‏آنها و به تمسخر گرفتن معیارهای اخلاقی و رفتاری رایج جامعه از سوی آنها، به معنای این نبود که آنها این ارزشها را قبول ندارند یا در پی امحا و نابودی آنها هستند بلکه آنها با این رفتارها در واقع در پی تحکیم ارزشهایی بودند که زنگاری از سالوس و ریا آنها را پوشانیده بود.

از سوی دیگر برای ابلهان مقدس، وضعیت ژولیده و برهنگی، به یک معنا انعکاس نمادین وضعیت درونی انسان سقوط‌کرده بود که علیرغم زیبایی ظاهری و ظاهر فاخر و مقام اجتماعی، شرایط فلاکت‌باری دارد. انسانهای پیرامونشان سه گونه برخورد با آنها داشتند: گروهی با بی‌تفاوتی از کنارشان می‌گذشتند، گروهی بسوی آنها سنگ پرتاب کرده تمسخرشان می‌کردند و گروهی دیگر با درک پیغام آنها عمیقاً متأثر شده در شیوۀ زندگی‌شان تجدید نظر می‌کردند. از بین این ابلهان مقدس، واسیلی مقدس، بازیل مقدس و ژِنیای مقدس در تاریخ کلیسای روس از همه مشهورترند و در کل، کلیسای ارتودوکس روس ۳۶ تن از اینان را به مقام قدیسی پذیرفته است.

در زمان پطر کبیر و در قرن هجدهم، تعداد ابلهان مقدس که جایگاه و ارج خاصی در بین دینداران یافته بودند افزایش یافت اما مانند هر جنبش اصیل دیگری که در طول زمان ممکن است نشانه‌های انحطاط و انحراف در آن ظاهر شود، بخش اعظم کسانی که به سلک ابلهان مقدس در می‌آمدند کسانی بودند که برای کسب احترام جامعۀ دینداران چنین می‌کردند (در حالی که هدف اصلی ابلهان تحقیرشدن از سوی جامعه بود که نوعی انکار نفس محسوب می‌شد)، یا بخشی از گدایان جامعه بودند که به حرفۀ خود رنگ و بویی مذهبی داده بودند. پطر کبیر که در اندیشۀ جبران عقب‌ماندگی جامعۀ روسیه و همگامی با سیر تحولات جامعۀ اروپا بود، وجود این جماعتهای ژنده‌پوش را برنتابید و به فرمان او آنها را از خیابانهای شهرهای بزرگ چون سن پطرزبورگ و مسکو جمع‌آوری کردند. با آغاز قرن هجدهم وجود ابلهان مقدس پدیده‌ای نادر در جامعۀ روسیه بود و آنها بتدریج از عرصۀ حیات اجتماعی جامعه ناپدید شدند.

اما با وجود ناپدیدشدن آنها از عرصۀ حیات دینی و اجتماعی جامعۀ روسیه، ایدۀ ابلهان مقدس یا شوریدگان فرزانه از عرصۀ حیات فکری جامعۀ روسیه ناپدید نشد و خصوصاً در ادبیات روس می‌توان نمونه‌های جالبی از شخصیتهایی را مشاهده کرد که می‌توان آنها را تداوم سنت فکری ابلهان مقدس دانست. رمان ابله داستایِفسکی و شخصیت اصلی آن یعنی پرنس میشکین، ما را به یاد ابلهان مقدس می‌اندازد. پرنس میشکین نیز شخصیت عجیبی دارد که برای جامعۀ اشرافی پیرامونش غیرقابل‌درک است و افکار و سخنانش برای جامعۀ بحران‌زدۀ روسیۀ قرن نوزدهم ناپذیرفتنی است. او با سخنان و شیوۀ زندگی‌اش، اشراف فاسد سن پطرزبورگ را زیر سؤال می‌برد و کل وجودش نقدی است بر ماده‌گرایی عریان و حرص و آز و پوچی و توخالی‌بودن زندگی‌شان. او از فرط سادگی به نظر اطرافیانش «ابله» بنظر می‌رسد در حالی که سادگی  و قلب پاک و رفتار بی غل‌وغش وی نشانگر نگاهی متفاوت به زندگی و تأکید بر ارزشهای غایی‌ِ متفاوتی است که برای جامعۀ بیگانه با ارزشهای اخلاقی، احمقانه بنظر می‌رسد. او در جمعِ منفعت‌پرست و منحطی که جز کسب پول و شهرت و لذت هدفی برای زندگی نمی‌بیند وصله‌ای ناجور است که تمسخر اطرافیانش را بر می‌انگیزد. 

شخصیت ایوان گروموف در داستان بلند «اطاق شمارۀ شش» به قلم آنتوان چخوف نیز یادآور ابلهان مقدس است. داستان چخوف شرح گفتگوی روان‌پزشکی بنام آندره راگین با ایوان است که در بخش بیماران روانی بیمارستانی بستری است. ایوان و آندره از هر دری سخن می‌گویند و خواننده از دنبال کردن گفتگوی جذاب آنها خسته نمی‌شود. اما ایوان در عین فرزانگی و دیدگاههای جالبی که در مورد موضوعات مختلف دارد، شخصیتش واجد ابعادی تاریک و غیرقابل درک است و او را بخاطر شخصیت عجیب و رفتارهای نامأنوسش در بخش بیماران روانی بستری کرده ‏اند. 

در سینمای فیلمساز برجستۀ روس، آندره تارکوفسکی نیز می‌توان تداوم این سنت فکری را مشاهده کرد. شخصیت آلکساندر در فیلم ایثار یعنی آخرین فیلم تارکوفسکی ما را به یاد این دیوانگان شوریده و ابلهان مقدس می‌اندازد. درک آلکساندر از جهان و رابطۀ او با حقیقت غایی، او را به جایی می‌رساند که خانه‌اش را به آتش می‌کشد و در پایان فیلم آمبولانسی او را به آسایشگاه روانی می‌برد ولی او در کمال خودآگاهی و پس از تفکر و تعمق بسیار به این نتیجه رسیده است که باید از همه چیز دل بر کند و در نهایت خانه‌اش را که نمادی از داشته‌ها و تعلق‌خاطرهایش است به آتش می‌کشد. شخصیت دومینیکوی مجنون و در عین حال فرزانه در فیلم دیگر او یعنی نوستالگیا نیز یادآور ابلهان مقدس است. 

در اینجا می‌خواهیم به جنبشی در ایران اشاره کنیم که برخی ابعادش وجوه مشترکی با پدیدۀ احمقان مقدس دارد و اگرچه خاستگاه آن و چارچوبهای فکری و دینی‌ای که این جنبش در آن بالید، آن را از پدیدۀ ابلهان مقدس در سنت ارتودوکس روس بسیار متفاوت می‌سازد، اما وجود برخی شباهتها در این دو جنبش قابل تأمل است. جنبشی که می‌خواهیم در مورد آن سخن بگوییم جنبش قلندریه است که از قرن پنجم هجری در خراسان و شام گسترش پیدا کرد. برای درک بهتر برخی از ویژگیهای این جنبش لازم است به پیش‌زمینۀ تاریخی شکل‌گیری و تطور آن اشاره‌ای اجمالی داشته باشیم. 

اساساً از بدو شکل‌گیری عرفان و تصوف ایرانی، یکی از ویژگیهای بارز آن اعتراض به نهادهای دینی مستقر و شیوه‌های دینداری مسلط بر جامعه بود. تأکید بر تجربۀ دینیِ باطنی و وارستگی از تعلقات این جهان، صوفیان و عرفا را به جنبشی اعتراضی در جامعۀ آن زمان تبدیل کرد که ناهمنوا‌‌یی‌شان با برخی از آموزه‌های دینی رسمی، آنها را گاه در معرض آزار و اذیت نهادهای دینی رسمی قرار می‌داد. در برخی از مکاتب عرفانی، که با گذشت زمان تنوع و تکثر بسیاری یافتند، اعتراض به ریاکاری و ظاهرسازی و دینداری کاسبکارانه به وجوه بارز این مکاتب تبدیل شد. اما با گذشت زمان آنچه عرفا و صوفیان منتقد جدی آن بودند به آفتی جدی در بین خود آنان تبدیل شد و سالوس و ریا و فریبکاری و نامجویی، در بین برخی از پیروان این جنبش رواج یافت. در واکنش به این شرایط، در قرن سوم هجری، جنبش ملامتیه در بین گروهی از صوفیان شکل گرفت که بر دوری جستن از آفاتی که به آنها اشاره شد، تأکید می‌کرد. ملامتیه که ابوحفص حداد نیشابوری از چهره‌های بنام آن است، اخلاص را مهمترین ارزش در نظر می‌گرفت و یکی از راههای خالص‌کردن نیتها و انگیزه‌ها را ملامت‌شدن و تحمل مخالفت و معاضدت خلق و جهان می‌دانست. هجویری از عرفای قرن پنجم در کتاب کشف‌المحجوب خود در توصیف ملامتیه چنین می‌نویسد: «ملامت را اندر خلوص محبت تأثیری عظیم است و مشربی تمام و اهل حق مخصوصند به ملامت خلق». به عبارت دیگر آنها ملامت‌شدن از سوی دیگران را روشی برای تهذیب نفس و رهایی از انگیزه‌های نادرستی می‌دانستند که می‌توانست تأثیری عمیق بر سیر و سلوک معنوی‌شان بگذارد.

از قرن پنجم هجری جنبش دیگری از بطن جنبش ملامتیه سر برآورد که جنبش قلندریه نام گرفت که در واقع می‌توان آن را شکل افراطی جنبش ملامتیه دانست. این جنبش که جمال‌الدین ساوجی و قطب‌الدین حیدر از چهره‌های شاخص آن محسوب می‌شوند، در قرون ششم تا هشتم هجری در نقاط مختلف ایران گسترش یافت و تا قرن یازدهم هجری نیز بقایای آن به‌شکلهای مختلف در جامعۀ ایران دیده می‌شد. در  این جنبش تأکیدات اصلی جنبش ملامتیه مانند خوار و خفیف‌کردن خود و بی‌اهمیت شمردن نظر دیگران به شکل افراطی در رفتار و عملکرد پیروان دیده می‌شد اما تمایز آنها با جنبش ملامتیه این بود که آنها عامدانه و بشکلی اغراق‌آمیز با زیر پا گذاشتن تابوهای اجتماعی و دینی سعی در برانگیختن دشمنی جامعه داشتند. به زعم آنان چنین رفتارهایی به‌منزلۀ انکار نفس و بی ارزش‌شمردن نام و شهرت و بی‌توجهی کامل به نظر دیگران بود، زیرا می‌پنداشتند که حُسن نظر دیگران می‌توانست زمینه‌های بروز ریاکاری را فراهم آورد که به نظر آنها در زهدفروشان متظاهر و متشرعان جویای نام و بسیاری صوفیان دیده می‌شد. 

دکتر شفیعی کدکنی در کتاب «قلندریه در تاریخ» این دیدگاه را مطرح می‌کند که بسیاری از عقاید قلندریه ریشه در آیین مزدک، خرم‌دینان و باورهای زرتشتی داشت. او در مورد عناصر الحادی در تفکر قلندریه نیز بحث می‌کند و دگردیسی فکری و رفتاری آنها را تا دورۀ صفوی بررسی می‌کند. در این دوران قلندران با حفظ رفتارهای تابوشکن خود بتدریج به مبلغان تشیعی که صفویان مروج آن بودند تبدیل شدند (قلندریه در تاریخ. محمد رضا شفیعی کدکنی. تهران. نشر سخن. چاپ سوم ۱۳۸۷).

عملکرد قلندریه در زیر پا گذاشتن آداب و هنجارهای زمان خود شامل تمسخر ارزشهای دینی و ترک نماز و روزه و شرکت نجستن در نماز جماعت می‌شد. رفتارهای دین‌ستیزانۀ آنها گاه چنان افراطی بود که از نظر بسیاری از همعصرانشان به کفر و الحاد نزدیک می‌شد و حتی برخی از فقها و روحانیون آنها را تکفیر کردند. برخی دیگر از رفتارهای آنها نیز شامل عمل به منکرات اخلاقی و تجاهر به فسق و باده‌نوشی و شکمبارگی و ناسزاگویی و لجام‌گسیختگی و پرده‌دری بود. برخی از آنان بر این باور بودند که درپیش‌گرفتن این رفتارها باعث طرد آنها از جامعه و بدنامی می‌شود که این امر در نهایت به پاکی دل و خلوص نیت و در نهایت رهایی از تعلقات این جهان و محوشدن در جمال الهی می‌انجامد. از نظر آنها، عشق به خدا باعث می‌شود تا انسان از همه چیز و حتی نام و شهرت و احترام دست شسته و اینها را موانعی برای رسیدن به خدا می‌دیدند و رفتارهای هنجارشکنانه، آنها را در رهایی از این موانع یاری می‌داد. تراشیدن سر و ابرو یکی دیگر از ویژگیهای قلندران بود چون در فرهنگ آن زمان چنین کاری شرم‌آور بود؛ و یا آنها سگان را با خود به اینسو و آنسو می‌بردند و از آنها نگهداری می‌کردند که در فرهنگ اسلامی عصرشان امری مکروه به شمار می‌رفت. در واقع  فرد هرچه از نظر عامه بدنامتر بود در جامعۀ قلندران جایگاه شامختری داشت. 

جنبش قلندریه در برهه‌هایی از تاریخ نیز سویه‌هایی اجتماعی و سیاسی داشت و قلندران با زبان تند و بی‌پروایشان به انتقاد از صاحب‌منصبان و مقامات فاسد می‌پرداختند یا گاه اموالی را که با گدایی به دست می‌آوردند به فقیران و بینوایان می‌بخشیدند و در مقاطعی این جنبش در ذهن عامه بیانگر نوعی ناهمنوایی سیاسی و اعتراض به حاکمان و صاحبان قدرت بود. اما در طول زمان جنبشی که هدفش رسیدن فرد به خدا و تهذیب نفس با خریدن دشمنی خلق بود، به جنبشی تبدیل شد که افراد بی‌بندوبار و هنجارستیز صرفاً برای لذت‌جویی و ماجراجویی به آن می‌پیوستند.

مولانا در شعری در وصف آنها می‌گوید:

سیمرغ و کیمیا و مقام قلندری          وصف قلندرست و قلندر از او بری

یا این بیت از اوحدی مراغه‌ای:

تا قلندر نشوی راه نیابی به نجات      در سیاهی شو اگر می‌طلبی آب حیات

حافظ نیز می‌گوید:

وقت آن قلندر خوش که در اطوار سیر       ذکر تسبیح ملک در حلقه زنار داشت 

نکته مهمی که باید به آن توجه کرد این است که تصویری که از قلندر و قلندری در شعر و ادبیات فارسی وجود دارد بسیار متفاوت با تصویری است که ریشه در واقعیت تاریخی جنبش قلندریه و رفتار و سلوک پیروانش در طول چند صد سال دارد. پیروان این جنبش در جامعۀ ایران با واکنشهای متضادی چون پذیرش و تحسین تا طرد و تنفر و آزار و تکفیر روبرو شدند ولی در درازمدت مفهوم قلندری و قلندر در ذهن عامۀ مردم  و خصوصاً دینداران و پیروان دین رسمی معنایی منفی یافت. اما در ادبیات فارسی و خصوصاً اشعار سنایی و مولانا و حافظ و در کل ادبیات عرفانی، قلندری و قلندر مترادف وارستگی، علو نفس، خلوص باطن و دست‌یافتن به مراتبی جدید از کمالات است. در بسیاری از اشعار مولانا،  قلندری نمادی از انسان کامل و مرتبه‌ای دست‌نایافتنی معرفی می‌شود. در مورد رابطۀ دوستانه و مراودات و تعاملات مولانا با جنبش قلندریه، روایات بسیاری وجود دارد. بیت زیر از دیوان شمس بیانگر نگاه تحسین‌آمیز مولانا به آنهاست:

بجو بوی حق از دهان قلندر            به جد چون جویی یقین محرم آیی

در اشعار حافظ هم قلندر و قلندری جایگاه ویژه‌ای دارد. البته او بارها واژۀ قلندر را با واژۀ رند به‌کار می‌برد یعنی واژه‌ای که در جهانبینی حافظ کلیدواژه‌ای مهم است و در برخی ابیات او این دو واژه معنایی مترادف دارند اما ترکیب «رندان قلندر» برای حافظ  گویی بیانگر اوج وارستگی و فرزانگی‌ای است که می‌توان تصور کرد. برای مثال به این بیت توجه کنید:

بر در میکده رندان قلندر باشند        که ستانند و دهند افسر شاهنشاهی

یا:

سوی رندان قلندر به ره آورد سفر      دلق بسطامی و سجاده طامات بریم

برای نگاه تیزبین حافظ که به زاهد و صوفی، مسجد و میخانه، شیخ و مدرسه و نمادهایی که تجسم ارزشهای زمانه‌اش هستند با نگاه انتقادی می‌نگرد و همه را زیر سؤال می‌برد، رندان قلندر آن فرزانگان روشن‌بینی هستند که زمین و زمان را به سخره می‌گیرند و دغدغۀ نام و ننگ ندارند.در مجموع می‌توان گفت که جنبش ابلهان مقدس در روسیه و جنبش قلندران در ایران، لا‌اقل در دوره‌های اولیه شکل‌گیری‌شان، برخی از جانهای شوریده و وارسته عصرشان را به خود جذب کردند ولی روشهای نامعمولی که پیروانشان اختیار کردند کارکردی دوگانه داشت؛ این روشها در عین حال که باعث می‏شد محیط پیرامونشان در شنیدن پیغامی که داشتند به آنها گوش بسپارد، باعث فاصله‌گرفتن دیگران از آنها و نیز شنیده‌نشدن این پیغام می‌گشت. تأثیرات هر دو جنبش در برانگیختن اشتیاق معنوی و روحانی در جامعه و و کنده‌شدن از دنیا، اعتراض به مادی‌گری و ریا و سالوس و نیز اعتراض به ظلم و ستم اجتماعی، بر حیات دینی و اجتماعی عصرشان قابل توجه بود ولی هر دو جنبش تأثیراتی منفی نیز بر جوامع خود  بر جای گذاشتند و برخی از عناصر ماجراجو و ناهنجار جامعه جذب آنها گشتند که در هنجارشکنی و شکستن تابوهای سنتی ره به افراط پیمودند و فضایی پدید آوردند که خردستیزی و هنجارشکنی را لااقل برای مدت‌زمانی به بخشی از حیات مذهبی عصرشان تبدیل کرد. هر دو در دورانهایی بالیدند و شکفتند که برای انسان روس و ایرانی نهادها و مجراهای رسمی‌ای که  برای اعتراض به آفتهای حیات دینی و بی‌عدالتیهای اجتماعی وجود داشتند تأثیر و عملکرد چندانی نداشتند و حرمان و سرخوردگی جانهای آزاده از این نهادها و مجراها، لاجرم به عصیانی تبدیل شد که برای یافتن گوش شنوا به زبان جنون و هنجارشکنی متوسل شد.