برخی واژه‌ها چنان بدیهی به نظر می‌رسند که کمتر کسی ضرورت تأمل در آنها را احساس می‌کند. «فراموشی» از جملۀ همین واژگان است. همه می‌دانیم فراموشی چیست: نامی از ذهن پاک می‌شود، خاطره‌ای محو می‌گردد، رخدادی به یاد نمی‌آید. اما همین تلقی و برداشت بدیهی، شاید نخستین مانع در فهم حقیقتِ فراموشی باشد. زیرا هرچه به تجربۀ انسانی بیشتر نزدیک می‌شویم، بیشتر درمی‌یابیم که فراموشی لزوماً با ازدست‌رفتن یک محتوا همراه نیست.
انسان می‌تواند بدون فراموشی در وضعیت فراموشی زندگی کند
می‌توان نام خدا را بر زبان آورد و در عین‌حال از او غافل بود. می‌توان از عشق و محبت سخن به میان آورد و در همان حال از حقیقت آن دور افتاد. می‌توان تمام تاریخ زندگی خود را به یاد داشت و هنوز با خویشتن خود بیگانه بود. همین تجربه ما را وادار می‌کند تا یک پرسش را از نو صورتبندی کنیم: اگر فراموشی صرفاً به معنای ازدست‌دادن یک داده یا خاطره نیست، پس چیست؟
شاید نخستین پاسخ این باشد که فراموشی پیش از آنکه نقصی در حافظه یا کاستی در شناخت باشد، نوعی وضعیت وجودی است. مقصود از وضعیت وجودی شیوه و کیفیتی از زیستن بشری است که انسان در آن با خدا، با خود، با دیگری و با جهان زندگی می‌کند. شیوه‌ای که افق ادراک، محبت و عمل او را شکل می‌دهد. از این منظر انسان نخست در چنین وضعیتی زندگی می‌کند و سپس اگر به تأمل دربارۀ آن بپردازد، مفهوم فراموشی را بر آن اطلاق می‌کند. بنابراین، فراموشی صرفاً رخدادی ذهنی نیست، بلکه کیفیتی از چگونگی حضور و زیستن انسان در جهان است. از همین‌رو شاید بتوان گفت فراموشی در عمیق‌ترین معنای خود، نوعی غفلت است؛ نه غفلت از آگاهی، بلکه از حضوری که حقیقت را به کانون زندگی انسان بدل می‌کند. به تعبیر دیگر، انسان ممکن است در متن واقعیت زندگی کند، اما نسبت به ژرف‌ترین معنای آن حاضر نباشد. در این معنا فراموشی را می‌توان نوعی غیبت وجودی دانست: وضعیتی که در آن انسان همچنان می‌بیند، می‌اندیشد و عمل می‌کند، اما این ابعاد هنوز در وحدتی زنده و معنا دار گرد نیامده‌اند.
به بیانی شیواتر؛ فراموشی در بنیادی‌ترین معنای خود، نه ازدست‌رفتن یک خاطره، بلکه ازهم‌گسیختگی وحدت وجودی انسان است؛ و یادآوری بازگشت این وحدت در پرتو حیاتی است که کتاب‌مقدس از آن سخن می‌گوید.
بر این اساس، انسان فراموشکار کسی نیست که چیزی را نمی‌داند، بلکه کسی است که در میان انبوه دانسته‌های خود، افق کلی را از دست داده است. او هنوز می‌بیند، اما دیگر نمی‌تواند تمامیت را ببیند. هنوز می‌اندیشد، اما اندیشه‌اش در میان امور جزئی پراکنده شده است. هنوز زندگی می‌کند، اما دیگر در مرکز زندگی نمی‌کند.
از همین‌جا می‌توان به یکی از بنیادی‌ترین صورتبندی های ممکن رسید: فراموشی، جذب‌شدن در امر جزئی تا حد گم‌کردن افق کل است.
چنین فهمی از فراموشی، راه را برای گفتگو با اندیشۀ مارتین هایدگر نیز می‌گشاید. آنچه او “فراموشی هستی” (Seinsvergessenheit) می‌نامد به معنای ازدست‌رفتن یک مفهوم یا کاهش دانش بشری نیست، بلکه به کناررفتن قلمرویی اشاره دارد که در آن، معنای هستی آشکار می‌شود. به‌گونه‌ای مشابه، فراموشی در این مقاله نیز نه فقدان آگاهی، بلکه نوعی دگرگونی در کیفیت حضور انسان است؛ وضعیتی که در آن زندگی همچنان ادامه دارد، اما آن حقیقتی که می‌تواند خدا، خود، دیگری و جهان را در وحدتی زنده گرد آورد، دیگر عرصۀ زیستن انسان نیست. از همین‌رو پیوند این دو تلقی را نه در همسانی مفاهیم یادشده، بلکه در شباهت ساختار تجربیِ این دوگانه باید جست‌وجو کرد.
هایدگر از ما نمی‌خواهد اطلاعات بیشتری به دست آوریم؛ او ما را به یاد چیزی می‌اندازد که همواره پیش چشم ما بوده است. از این منظر، فراموشی نه فقدان دانش، بلکه گم‌شدن در کثرت است. انسان آن‌قدر سرگرم امور پراکنده شده که ساحتی را که همه چیز در آن معنا می‌یابد از دست داده است.
اگر هایدگر مسئله را در افق هستی‌شناختی طرح می‌کند، آگوستین قدیس آن را در بستر تجربۀ ایمانی و رابطۀ انسان با خدا مورد توجه و بررسی قرار می‌دهد. با وجود تفاوت این دو دستگاه فکری، هر دو به‌گونه‌ای از غیبت می‌اندیشند که نمی‌توان آنرا صرفاً با ضعف حافظه یا فقدان آگاهی توضیح داد. از همین منظر، تأملات آگوستین در کتاب اعترافات را می‌توان نقطۀ عطفی مناسب برای ادامۀ این بحث دانست. او در کتاب دهم، هنگام تأمل دربارۀ حافظه، می‌پرسد: اگر خدا را فراموش کرده‌ام، چگونه هنوز در جست‌وجوی او هستم.
پرسش آگوستین نشان می‌دهد که فراموشی خدا نمی‌تواند به معنای حذف کامل او باشد. اگر خدا کاملاً از میان رفته بود، اشتیاق به حقیقت، خیر، زیبایی و خوشبختی نیز باید از میان می‌رفت. اما چنین نیست. انسان همچنان می‌جوید، حتی هنگامی که نمی‌داند دقیقاً چه چیزی را می‌جوید.
در پرتو همین تأملات است که می‌توان سخن مشهور آگوستین در اعترافات را بهتر درک کرد، آنجا که می‌نویسد: تو در درون من بودی و من در بیرون از خود به جست‌وجوی تو می‌پرداختم. ( اعترافات، کتاب دهم). این عبارت صرفاً وصف یک تجربۀ شخصی نیست، بلکه بیانگر این حقیقت است که مسئله اصلی غیبت خدا نیست، بلکه غفلت انسان از حضوری است که همواره او را فرامی‌خواند. بر این مبنا، فراموشی معنای تازه‌ای می‌یابد؛ نه ناپدیدشدن حقیقت، بلکه گسستن انسان از افقی که حقیقت در آن خود را آشکار می‌سازد.
این بینش با فهم آگوستین از گناه نیز پیوند دارد. او گناه را صرفاً به‌عنوان نقض یک فرمان الهی تلقی نمی‌کند، بلکه آنرا در چارچوب آنچه بعدها با عنوان (Ordo amoris) یا نظم عشق‌ها یا محبت‌ها شناخته شد، تبیین می‌کند؛ بدین‌معنا که مسئلۀ اصلی، فقدان محبت یا عشق نیست، بلکه برهم‌خوردن نظم آن است. انسان همواره چیزی را دوست می‌دارد، اما هنگامی که عشق و محبت او از مرکز حقیقی خود فاصله می‌گیرد، تمام حیات او دچار بی‌نظمی می‌شود. از این‌رو می‌توان گفت فراموشی روحانی نه در حذف خدا از حافظه، بلکه در شکل‌گیری زندگی انسان بر محوری غیر از خدا معنا می‌یابد. جایی که محبت او دیگر در جایگاه شایستۀ خود قرار ندارد.
اما اگر فراموشی صرفاً ازدست‌دادن خدا نباشد، آیا ممکن است صورت‌های دیگری نیز داشته باشد؟
سورن کی‌یرکگور در کتاب “بیماری تا سرحد مرگ” نشان می‌دهد که انسان می‌تواند از خویشتن خود نیز غایب شود. از نظر او نومیدی صرفاً یک احساس یا حالت روان‌شناختی نیست، بلکه گسستی در ساختار وجود انسان است. از همین‌رو، ممکن است فردی به بسیاری از اهداف و کامیابی‌ها در زندگی دست یابد، اما همچنان در ناامیدی به‌سر برد. زیرا رابطۀ او با قدرتی که هستی‌اش را بنیاد نهاده، دچار اختلال شده است. بدین‌معنا، مسئلۀ کی‌یرکگور کشف خودِ واقعی به معنای روان‌شناختی آن نیست، بلکه استوارشدن “خود” در رابطه‌ای است که آن را پدید آورده و نگاه می‌دارد. از این منظر، فراموشی را می‌توان نه صرفاً غفلت از خود، بلکه گسست از آن رابطۀ بنیادینی دانست که انسان تنها در پرتو آن می‌تواند حقیقتاً خودِ واقعیِ خویش باشد.
در اینجا فراموشی، ازدست‌دادن خود نیست؛ بلکه زندگی‌کردن در فاصله‌ای دور از خود است. خوانشی تفسیری از اندیشۀ کی‌یرکگور می‌تواند افق تازه‌ای برای فهم روایت پسر گمشده بگشاید. اگر ناامیدی چنانکه او می‌گوید گسست از رابطه‌ای است که “خود” را استوار می‌گرداند آنگاه می‌توان لحظۀ دگرگونی پسر را نیز نه صرفاً آغاز یک سفر بیرونی، بلکه آغاز بازیافتن آن رابطۀ بنیادین دانست. به عبارت دیگر، نقطۀ آغاز بازگشت پسر زمانی نیست که به خانه بازمی‌گردد، بلکه زمانی است که «به خود می‌آید» (لوقا ۱۵:۱۷). گویی نجات پیش از آنکه حرکت باشد، بیداری است؛ پیش از آنکه رسیدن باشد، به خود آمدن است.
این الگو در سراسر کتاب‌مقدس تکرار می‌شود. اسرائیل فراخوانده می‌شود که خدا را به یاد آورد؛ کلیسای افسس دعوت می‌شود که «به یاد آور از کجا سقوط کرده‌ای» (مکاشفه ۲:۵)؛ و در عشای ربانی نیز کلیسا فرمان می‌یابد: «این را به یاد من به جا آورید.» با این‌حال، این یادآوری را نمی‌توان به صرفِ بازخوانی گذشته فروکاست. در بخش مهمی از سنت مسیحی، مفهوم یونانی anamnesis به نوعی یادآوری اشاره دارد که در آن، گذشته تنها به خاطر آورده نمی‌شود، بلکه حقیقت نجات‌بخش آن در بطن ایمان کنونی، حضوری مؤثر و دگرگون‌کننده می‌یابد. از این منظر، یادآوری صرفاً حفظ یک واقعۀ تاریخی نیست، بلکه گشودگی دوبارۀ انسان به واقعیتی است که می‌تواند اکنونِ او را دگرگون سازد.
بنابراین، یادآوری فقط یک عمل ذهنی نیست؛ بلکه بازگشتی وجودی است. مرور گذشته بدون زیستن در پرتو حقیقت آن، خود می‌تواند شکلی از فراموشی باشد.
اما شاید ژرف‌ترین جلوۀ فراموشی را بتوان در روابط انسانی مشاهده کرد؛ زیرا فراموشی تنها در رابطۀ انسان با خدا یا با خود رخ نمی‌دهد، بلکه در رابطۀ او با دیگری نیز پدیدار می‌شود. در اینجا تأملات سیمون وی اهمیتی ویژه می‌یابد. او، به‌ویژه درکتاب “در انتظار خدا” و “جاذبه و فیض”، جوهر محبت را در «توجه» (attention) می‌بیند. با این‌حال، توجه نزد او صرفاً تمرکز ذهنی یا دقتِ شناختی نیست؛ بلکه نوعی گشودگی وجودی است که در آن، انسان برای لحظه‌ای از خودمحوری کنار می‌رود تا دیگری بتواند آن‌گونه که هست بر او آشکار شود. از این منظر، توجه نه تلاشی برای تصاحب دیگری، بلکه امتناع از تحمیل خواسته‌ها، پیش‌داوری‌ها و تصویرهای ذهنی بر اوست. شاید به همین دلیل، وی توجه را ناب‌ترین صورت محبت می‌داند؛ زیرا محبت، پیش از آنکه انجام‌دادن کاری برای دیگری باشد، توانایی حاضربودن در برابر واقعیت اوست.
در این چشم‌انداز، بسیاری از بحران‌های روابط انسانی را می‌توان نوعی «از یاد بردن دیگری» دانست. نه فراموش‌کردن نام یا تاریخ رابطه، بلکه فراموش‌کردن اینکه آن شخص واقعاً کیست.
آنجا که همسر دیگر به‌عنوان یک شخص دیده نمی‌شود، بلکه به یک نقش بدل می‌گردد؛ جایی که دوست دیگر هدیه نیست، بلکه به انتظار برآورده‌ناشده تبدیل می‌شود؛ و آنجا که فرزند دیگر امانتی ارزشمند نیست و صرفاً به منبع نگرانی تبدیل می‌شود، نوعی فراموشی رخ داده است.
در پرتو این تأملات، می‌توان اندیشۀ سیمون وی را چنین فهمید که بسیاری از صورت‌های شرارت، نه از نفرت آگاهانه، بلکه از ناتوانی انسان در دیدن دیگری، چنانکه هست، سرچشمه می‌گیرند. هنگامی که دیگری تنها در افق نیازها، پیش‌داوری‌ها یا تصویرهای ذهنی ما دیده می‌شود، رابطۀ ما با واقعیت او گسسته می‌شود. از همین‌رو، اگر محبت را بتوان گونه‌ای یادآوری دانست، این یادآوری پیش از هر چیز به معنای بازگشت به توانایی دیدن است؛ دیدن دیگری نه بر اساس تصویر ذهنی ما، بلکه بر اساس حقیقت وجود او.
در این نقطه، خطوطی از تأمل که از آگوستین، هایدگر، کی‌یرکگور و سیمون وی آغاز شده‌اند، بدون آنکه در یک دستگاه فکری واحد ادغام شوند، در مجاورت یکدیگر قرار می‌گیرند. هر یک از این متفکران از افق و مسئله‌ای متفاوت سخن می‌گویند، اما میان تحلیل‌های آنان می‌توان نوعی قرابت پدیدارشناختی دید: همگی، به شیوه‌ای خاص، به تجربه‌ای از گسست، غفلت یا پراکندگی در شیوۀ زیستن انسان توجه دارند. این قرابت را می‌توان در چهار ساحت دید:
- پراکندگی در رابطه با خدا.
- پراکندگی در رابطه با خود.
- پراکندگی در رابطه با دیگری.
- و پراکندگی در رابطه با حقیقت.
از این‌رو، فراموشی را نمی‌توان صرفاً ازدست‌دادن یک حقیقت قلمداد کرد، بلکه باید آنرا ازدست‌رفتن یکپارچگی وجودی انسان فهمید. مقصود از یکپارچگی وجودی حذف تفاوت‌های زندگی یا رسیدن به نوعی کمال روان‌شناختی نیست، بلکه هماهنگ‌شدن همۀ ساحت های وجود انسان حول حقیقتی است که به زندگی او معنا و جهت می‌بخشد. در چنین وضعیتی، رابطۀ انسان با خدا، با خود، با دیگری و با جهان، دیگر به‌صورت گسسته و پراکنده تجربه نمی‌شود، بلکه در افقی واحد معنا می‌یابد. انسان همچنان خدا را می‌شناسد، خود را می‌شناسد و دیگران را نیز می‌شناسد، اما تا زمانی که این همه در وحدت حیاتی که حقیقت پدید می‌آورد گرد نیایند، او همچنان در پراکندگی یا به‌عبارتی در فراموشی زندگی می‌کند.
اگر چنین باشد، آنگاه روشن می‌شود که دغدغۀ نهایی این جستار نه صرفاً فراموشی، بلکه حیاتی است که فراموشی موجب پنهان‌شدن آن از انسان می‌شود و اینجاست که یادآوری به تعبیری که شرح داده شد، امکان بازیافت حیات را فراهم می‌آورد. زیرا در سنت کتاب‌مقدس حیات صرفاً استمرار زیستی نیست، بلکه کیفیتی از مشارکت در زندگی با خداست؛ «در او حیات بود و حیات نور انسان‌ها بود.» (یوحنا ۱:۴)، و «من آمده ام تا حیات داشته باشند و از آن به فراوانی بهره‌مند شوند.» (یوحنا ۱۰:۱۰). از این منظر، حیات نام وضعیتی است که در آن خدا، خود، دیگری و جهان بار دیگر در رابطه‌ای درست و زنده با یکدیگر قرار می‌گیرند؛ حضوری در برابر غیبت، وحدتی در برابر پراکندگی و صلحی در برابر گسست…
شاید به همین دلیل است که چشم‌انداز نهایی کتاب‌مقدس را نمی‌توان به بخشش گناهان فروکاست. بخشش، هرچند در قلب پیام انجیل قرار دارد، اما در خدمت افقی گسترده‌تر است؛ افق آشتی و نوسازی تمامی خلقت. از این‌رو، آشتی انسان با خدا، آشتی انسان با دیگری، آشتی انسان با خود و حتی آشتی آسمان و زمین، همگی جلوه‌هایی از حیاتی هستند که خدا در مسیح برای جهان قصد کرده است.
در این سپهر مفهومی، یادآوری نیز معنایی کاملاً تازه پیدا می‌کند. یادآوری دیگر به خاطر آوردن یک داده نیست؛ بازگشت تمام ابعاد وجود به آن وحدتی است که از آن فاصله گرفته‌اند. به همین دلیل است که می‌توان گفت پیام سنت مسیحی این نیست که سقوط هرگز رخ نداده است؛ بلکه این است که راه خروج از سقوط با به یاد آوردن رابطه‌ای آغاز می‌شود که گم شده بود.
شاید مسئلۀ بنیادی انسان آن نباشد که چه چیزی را فراموش کرده است. شاید مسئله این باشد که چگونه در میان انبوه دانسته‌ها، مهارت‌ها، نقش‌ها و هویت‌ها، در وضعیت فراموشی زندگی می‌کند. زیرا فراموشی در عمیق‌ترین معنای خود نه فقدان یک حقیقت، بلکه ازدست‌دادن آن افقی است که همۀ حقایق در پرتو آن معنا می‌یابند. از همین‌رو، یادآوری نیز صرفاً بازیابی یک خاطره نیست؛ بازگشت به حضوری است که پیش‌تر گم شده بود. و اگر حیات چیزی جز وحدت دوبارۀ خدا، انسان، دیگری و جهان در یک رابطۀ زنده نباشد، آنگاه شاید تمام سلوک روحانیرا بتوان چنین فهمید: حرکتی از پراکندگی به وحدت، از غیبت به حضور، و از فراموشی به حیات.
