زیبایی و تعالی

نگاهی به رابطه هنرهای بصری و فرابودگی الاهی

«زیبایی نخستین واژه ما خواهد بود و واپسین چیزی است که عقل متفکر، جرأت نزدیک شدن به آن را دارد؛ زیرا فقط آن است که همچون شکوه و جلالی بی‌حدوحصر، در کرانه‌های صورت فلکی حقیقت و نیکویی و پیرامون رابطه ناگسستنی آنها با یکدیگر، می‌رقصد.»^[۱]Hans Urs Von Balthazar, The Glory of the Lord: A theological Aesthetics, trans. Erasmo Levia-Merikakis, Vol.1, (San Francisco: Ignatius Press, 1982), 18 این تعبیر دلنشین و شاعرانه از زیبایی، بنیان دو اصل الهیاتی است: حقیقت و نیکویی، اما همان‌طور که «هانس اورس فون بالتازار» می‌گوید، نزدیک شدن به زیبایی و صحبت پیرامون آن، علی‌الرغم پیوستگی آن در زیست هر روزه ما، مثل نزدیک شدن ایکاروس با بال‌هایی پیوسته با موم، به شکوه و حرارت و شگفتی خورشید و حقیقت است.^[۲]ایکاروس فرزند دادالوس در اساطیر یونان باستان است. پدر ایکاروس که هنرمند صنعتگر بود که بال‌هایی ساخت تا خودش و … Continue reading آیا این ویژگی هنر، تلاشی برای توصیف  امر متعال و توصیف زیبایی و حقیقت محض نیست؟

از طرفی می‌توان پرسید که آیا رابطه‌ای ذاتی بین هنر و الهیات وجود دارد؟ «کارل بارت» موسیقی موتسارت را دارای بینشی الهیاتی می‌دانست، اما چطور هنر که نه بینشی مبتنی بر تفکر منطقی «Logos» است و نه مستقیما به خدا «Theos» مربوط می‌شود، می‌تواند به الهیات «Theology» تعلق داشته باشد؟^[۳]Richard Vildesau, Theological Aesthetic: God in Imagination, Beauty and Art, (New York: Oxford University Press, 1999), location 119, kindle. این در حالی است که در قرون نخست، الهیات (Theologia)  که بیشتر در مفهوم درک مسیحیت از خدا به کار می‌رفت،^[۴]آلیستر مک‌گراث، درآمدی بر الهیات مسیحی، عیسا دیباج، (تهران: نشر کتاب روشن، ۱۳۸۵)، ۱۵۰ در تضادی آشکار با هنر -به‌ویژه در مفهوم تجسمی آن- قرار داشت. این نگرش برآمده از سنت یهودی و یکی از مهم‌ترین فرامین الاهی، یعنی دومین فرمان ده فرمان بود.^[۵]خروج ۲۰: ۴ از همین‌رو، ترتولیان که نگران مشکل گرفتار آمدن مسیحیان در دام تعلیم بلعام یا همان فرهنگ شِرک بود، در رساله‌اش در باب بت‌پرستی، کاربرد این فرمان آن را به هر چیزی -به‌ویژه به هنرهای تصویری- بسط می‌دهد.^[۶]Robin Margaret Jensen, Face to Face: Portraits of the Divine in Early Christianity, (Minneapolis: Fortress Press, 2005), Location 255, Kindle

هر چند از اواخر سده چهارم، هنرهای بصری تحت مفهوم شمایل‌نگاری توانست جای ویژه‌ای در ساختار و مراسم عبادی کلیسای ارتودوکس شرق و بعدها در کلیسای کاتولیک بگشاید،^[۷]Ibid, location 590-649 اما سنت پروتستان به دلایل مختلف، رابطه‌ای پیچیده و گاه پرچالش با هنرهای بصری داشته است.^[۸]William A. Dyrness, Virtual Faith, (Michigan: Baker Academic, 2001), 11 با ظهور جریان اصلاحات در آغاز سده شانزدهم و شعار “Sola Scriptura”، اصلاح‌گرانی مانند کالون و زوینگلی، همچون شمایل‌شکنانِ پیش از خود، استفاده مخلوق از اشکال مادی را برای نشان دادن ذات وصف‌ناپذیر خدای نادیدنی، کفر دانستند؛ تا جایی که زوینگلی در سال ۱۵۲۴م. تمام نقاشی‌ها و مجسمه‌ها را از کلیساهای پروتستان زوریخ حذف نمود.^[۹]Cameron J. Anderson, The Faithful Artist: A Vison for Evangelicalism and the Arts, (Illinois: An Imperial of InterVarsity Press, 216), 174 این رابطه، در مسیحیت انجیلی پس از جنگ به‌ویژه در آمریکا با تأثیر گرفتن از دیدگاه‌های اندیشمندانی همچون «جی. آی. پکر» پیچیده‌تر نیز شد.^[۱۰]جی. آی. پکر، شناخت خدا، میشل آقامالیان، (لندن: انتشارات ایلام، ۲۰۰۲)، ۴۴-۵۶ اما از طرفی، چهره عیسی اثر «وارنر سالمن»، اشتهای مسیحیان انجیلی را همچنان تحریک می‌کند تا جایی که این تصویر بیش از ۵۰۰ میلیون بار بازتولید شده است.^[۱۱]Cameron J. Anderson, The Faithful Artist: A Vison for Evangelicalism and the Arts, (Illinois: An Imperial of InterVarsity Press, 216), 182

حال پرسش این است که آیا درنهایت می‌توان بین آن نادیدنی و امرِ دیدنی، آشتی برقرار نمود؟ خدا در کجای دنیای ما قرار دارد؟ اگر تجسم به عنوان اصلی  انکارپذیر در الهیات مسیحی وجود دارد، آیا این جنبه مادی و تن‌گرفتن الاهی، زمینه‌ای برای ورود خدا به درون زیست کنونی ما نیست؟ اگر به گفته آگوستین، خدا سرچشمه و نهایت زیبایی است،^[۱۲]‌Bruno Forte, The Portal of Beauty: Towards a Theology of Aesthetics, trans David Glenday and Paul McPartlan, (Grand Rapids: Eerdmans, 2008), 11 پس چگونه می‌توان او را در دل این دنیای شکسته، به نمایش گذاشت؟ او خدایی فرابود است یا خدایی پیوسته با خلقت و درون‌بود؟ این جستار تاملی  است بر این پرسش‌ها از دریچه هنرهای بصری و الهیات -به‌ویژه آموزه خدا. 

دیدن نادیدنی

در فرهنگ غرب، رابطه بین کسی که می‌بیند و چیزی که دیده می‌شود، همواره اهمیتی سترگ و اسرارآمیز داشته است. در اساطیر یونان، چشم در چشم شدنِ «مِدوسا»، که خود نمادی از زیبایی خیره‌کننده بود، نابودی و مرگ را به همراه می‌آورد. دیدن جلال آشکارشده خدایان نیز کم‌تر از مدوسا، ویرانگر نبود.^[۱۳]Luke Roman, Monica Roman, Encyclopedia of Greek and Roman Mythology, (New York: Facts on File, 2010), 180 «سمله» که با «زئوس» به عنوان مردی زمینی در ارتباط بود، از او خواست تا با جلال و شکوه‌اش ظاهر شود؛ اما هنگامی که زئوس حجاب جسمانی را به کناری نهاد و جلال خویش را آشکار ساخت، سمله در زبانه‌های نور او سوخت.^[۱۴]Ibid, 434 این نگرانی تنها مختص یونان نبود، در کتاب‌مقدس نیز خدا در جلالش، نادیدنی، و دیدن‌اش مرگ‌آور است.^[۱۵]خروج ۳۳: ۲۰ ، اشعیا ۶: ۵ زیربنای این ایده باستانی، فاصله و شکافی عظیم میان اولوهیت و انسان ایجاد می‌کرد؛ گویی وجود قیاس‌ناپذیر و وجود محدود، نمی‌توانند بدون نابودی کوچک‌تر -یعنی فانی- به هم نزدیک شوند.^[۱۶]Junius Johnson, The Father of the Light: A theology of Beauty, (Michigan: Grand Rapid, 2020),47

«ریچارد ویلدسائو» در این ارتباط، بحث مهمی را با استناد به اُپرای برجسته «آرنولد شوئنبرگ» یعنی «موسا و هارون»، باز می‌کند. در این اپرا تضادی دائمی میان دریافت موسا و هارون از خدا وجود دارد. موسا مسئولیت اسرائیل را وفاداری به ایده تعالی مطلق خدا می‌داند و سهم آنان را شناختن آن نادیدنی و اندیشیدن به آن تصورناشدنی می‌شناسد؛ این در حالی است که هارون در نقطه مقابل او، باور دارد که قوم برگزیده شده‌اند تا خدا را دوست بدارند. اما چالش او این است که چطور می‌توان به نادیده‌ای که حتا جرأت تصور کردنش را نمی‌توان داشت، عشق ورزید! این تصور‌ناپذیری، قیاس‌ناپذیری، وصف‌ناپذیری، زیربنای فرمان دوم خداست؛ چون «یک تصویر، آنچه را که باید نامحدود و تصورناپذیر بماند، فرومی‌کاهد، محدود می‌کند و قابل درک می‌سازد.»^[۱۷]Richard Vildesau, Theological Aesthetic: God in Imagination, Beauty and Art, (New York: Oxford University Press, 1999), location 704-741, kindle

«پکر»، که به مخالفت جدی او با هر نوع تصویر‌سازی از خدا اشاره شد، در همان کتاب «شناخت خدا» با اشاره به «مزمور ۳۴: ۸»^[۱۸]«بچشید و ببینید که خداوند نیکوست…» یکی از عناصر مهم در شناخت خدا را درگیرساختن ذهن، احساس و اراده می‌داند.^[۱۹]جی. آی. پکر، شناخت خدا، میشل آقامالیان، (لندن: انتشارات ایلام، ۲۰۰۲)، ۳۸ در این نگرش تضادی آشکار وجود دارد؛ زیرا  چطور می‌توان توصیف‌ناپذیر، قیاس‌ناپذیر و در کل، امرِ متعال را با ساختار تحلیلی ذهن و احساس همسو ساخت؟ این همان چالشی است که هارون در اپرای شوئنبرگ با آن مواجه است.^[۲۰]در اشعیا ۴۰ : ۱۸ نیز عملا همین پرسش دیده می شود: «پس خدا را به که تشبیه می‌کنید؟ و کدام شباهت را با او قیاس … Continue reading

شناخت متعال: فرابودگی^[۲۱]Transcendence و درون‌بودگی^[۲۲]Immanence الاهی

یکی از مفاهیم کلیدی، هم در موضوع زیبایی‌شناسی و هم در آموزه خدا در الهیات، فرابودگی و نحوه شناخت و ارتباط با این امر متعال است. «استنلی گرنز» و« راجر السون» در پیش‌گفتار کتاب «الهیات مسیحی در قرن بیستم» توضیح می‌دهند که یکی از چالش‌های پیش ‌روی الهیات، یافتن تعادلی میان «حقیقت دوگانه فرابودگی و درون‌بودگی خدا» است. از یک‌سو با خدایی خودبسنده، مستقل و ماورای جهان، طرفیم و از سوی دیگر، با خدایی که با آفرینش خویش در تعامل است، در رخدادهای تاریخی آن حضوری فعال دارد، و به عنوان شخصیت‌های تثلیث به شیوه‌های گوناگون در آن حاضر و دخیل می‌باشد.^[۲۳]استنلی گرنز، راچر السون، الهیات مسیحی در قرن بیستم، روبرت آسریان و میشل آقامالیان، (تهران: نشر کتاب روشن، … Continue reading

«دیوید براون» که یکی از پرکارترین نویسندگان در زمینه الهیات و هنر است، تضاد میان فرابودگی(تعالی) و درون‌بودگی را چالش بزرگ الهیات و زیبایی‌شناسی ‌می‌داند. از نگاه او، این خطر وجود دارد که اگر بیش از اندازه به سمت فرابودگی مایل شویم، که عمدتا نشان از «دیگری بودن» یا «مغایرتی» دارد که غیرمادی است، شکافی پرناشدنی میان ما و خدا ایجاد می‌گردد، و اگر به سمت درون‌بودگی مایل گردیم که مادی، واقعی و تعریف‌شدنی است، ممکن است اولوهیت را به چیزی شبیه خودمان تقلیل ‌دهیم و واقعیت او را به شکل پن‌تئیزم (Pantheism) یا پنن‌تئیزمی (Panenthiesm) برابر با کل جهان بدانیم.^[۲۴]David Brown, God and Enchantment of Place: Reclaiming Human Experience, (Oxford: Oxford University Press, 2007), 81

مشکلی که براون به آن اشاره می‌کند، در مورد بسیاری از آموزه‌های خدا صادق است. پرداختن به این آموزه، مانند راه‌رفتن بر طنابی لرزان و لغزان است که هر آن، اگر هشیار نباشیم، با آغوش گشوده یک‌سو خواهیم افتاد. در عین حال، رویکرد و گرایش الهیاتی در این‌باره، می‌تواند به زیبایی‌شناسی یا نگرش به هنر جهت بدهد. در اینجا و در راستای ارزیابی این موضوع، برخی از آموزه‌های الهیاتی درباره خدا از هر دو رویکرد، و نیز آنهایی که به دشواری در پی یافتن تعادل خود بر این طناب‌اند و ارتباط آنها با زیبایی‌شناسی، مورد واکاوی قرار خواهد گرفت.

آن درک‌ناشدنی: فرابودگی در آموزه کلاسیک خدا

مفهوم فرابودگی دربردارنده دو ویژگی حسی و معنایی است؛ نخست «دیگری بودن»^[۲۵]Otherness خداست. در اندیشه یهود و مسیحی، خداوند متعال است، از این رو که تمایزی هستی‌شناختی^[۲۶]Ontological میان خالق و مخلوق وجود دارد. دومین معنا، «حصارناپذیری»^[۲۷]Uncontainability خداست؛ بدین معنا که خدا را نمی‌توان محصور، احاطه یا درک نمود و این شامل زبان و اندیشه انسان نیز می‌شود.^[۲۸]Jeremy Begbie, Redeeming Transcendence in the Arts: Bearing Witness to the Triune God, (Grand Rapid: Eerdmans, 2018), 5 این معنای اخیر که برآمده از فلسفه متافیزیکی یونان است، با واژه «درک‌ناشدنی بودن»^[۲۹]Incomprehensibility نیز تعریف می‌شود که تبدیل به زیربنای الهیات کلاسیک و اعترافات و بیانیه‌های شوراهای کلیسایی گردید.^[۳۰]Richard Vildesau, Theological Aesthetic: God in Imagination, Beauty and Art, (New York: Oxford University Press, 1999), location 953-977, kindle با این وجود، «وین گرودم» توضیح می‌دهد که این واژه به این معنا نیست که خدا درک‌ناشدنی است، بلکه نمی‌توان او را کامل یا همه‌جانبه درک نمود. این ناتوانی در درک کامل او، شامل هر چیز منفرد در مورد او نیز می‌شود؛ از جمله دانش، حکمت، داوری و راه‌ و روش‌هایش.^[۳۱]Wayne Grudem, Systematic Theology: An Introduction to Biblical Doctrine, 2rd ed. (Michigan: Zondervan Academic, 2020), 178- 181

«کارل رانر» نیز «درک‌ناشدنی بودن» الاهی را صرفا یکی از ویژگی‌های خدا در کنار دیگر صفاتش نمی‌داند، بلکه آن‌ را ویژگی همه خصایص و صفات الاهی می‌شمرد. این گفته وی، به این معناست که همه صفات الاهی درنهایت «درک ناشدنی» باقی می‌مانند. بنابر توضیح رانر، پذیرش این ویژگی الاهی به این معنا است که جوهره دانش انسانی، نه در سروری و نفوذ بر ابژه‌ها، بلکه در وارد شدن  به حضور رازآلودِ «بودن» و «هستی» است.^[۳۲]Richard Vildesau, Theological Aesthetic: God in Imagination, Beauty and Art, (New York: Oxford University Press, 1999), location 986, kindle از جنبه‌ای دیگر این ویژگی همچنین بر حاکمیت آزادانه و مطلق خدا، یا آنچه بارت «استقلال تمام‌عیار و کامل الاهی» می‌نامد، دلالت دارد.^[۳۳]استنلی گرنز، راچر السون، الهیات مسیحی در قرن بیستم، روبرت آسریان و میشل آقامالیان، (تهران: نشر کتاب روشن، … Continue reading

آموزه کلاسیک خدا که تا سال‌ها بر اندیشه کلیسا حکم‌فرمایی می‌کرد و بر محور فرابودگی او قرار داشت، خود به شدت وامدار فلسفه یونان -به‌ویژه ارسطو و افلاطون بود. «جان فین‌برگ» با استناد به «رولاند نش» و«ویلیام آلستون»، دوازده ویژگی برای خدا در مدل کلاسیک تعریف می‌کند که شامل: تمامیت، کمال مطلق، پاکی حقیقی، واجب‌الوجود بودن، تغییر‌ناپذیری، تأثرناپذیری، بی‌زمانی، بسیط بودن، عالم مطلق بودن، قادر مطلق بودن، آفریننده هستی از نیستی، و مجرد بودن می‌باشند.^[۳۴]John S. Feinberg, No One Like Him: The Doctrine of God, (Illinois: Crossway Books, 2006), 72.

هر کدام از این مفاهیم، به‌ویژه در ترکیب با هم، مانعی بزرگ در تصویر‌پذیری خدا به شکلی است که در زیبایی‌شناسی کلاسیک مطرح می‌شود. 

خود واژه زیبایی‌شناسی(Aesthetics)، که توسط  فیلسوف آلمانی «الکساندر گوتلیب بومگارتن» در مفهوم نسبت آگاهی و دانش زیبایی‌شناسانه آدمی و ادراک حسی او برای نخستین بار به کار رفت، از واژه یونانی Aisthetikos اقتباس شده  که به معنای «درک کردن از طریق حواس» یا «ادراک حسی» است.^[۳۵]Richard Vildesau, Theological Aesthetic: God in Imagination, Beauty and Art, (New York: Oxford University Press, 1999), location 128, kindle با این پیش‌فرض، اگر به تعبیر «گرودم» بازگردیم، خدا به طور همه‌جانبه ادراک‌ناشدنی است، پس چطور می‌توان با حواس محدود بشری، آن نامحدود را ادراک نمود؟ و اگر ادراک نمی‌شود، چطور می‌توان او را در قالب تصویر محصور نمود؟

در اینجا توجه به دو مورد از ویژگی‌های الاهی مطرح‌شده در فهرست «فین‌برگ» می‌تواند روشنگر شیوه تعامل هنرمند با جهان‌بینی و الهیات دوران خود باشد. در آموزه کلاسیک خدا، یکی از صفات ذاتی او تغییر‌ناپذیری معرفی می‌شود؛ این شامل: بودگی، صفات، اراده، قصد، و همچنین دانش او می‌گردد.^[۳۶]John S. Feinberg, No One Like Him: The Doctrine of God, (Illinois: Crossway Books, 2006), 73 به تعبیر افلاطون نیز خدا کمال مطلق بود و یکی از ضرورت‌های کمال، تغییر‌ناپذیری محسوب می‌شود؛ بنابراین، چیزی نمی‌تواند از بیرون یا حتا درون (شخصیت‌های تثلیث) بر او تاثیر بگذارد و موجب تغییر او گردد. کمال در تعریف کلاسیک، در ایستایی و ثبات معنا می‌یابد، بنابراین، خدا نیز که مظهر کمال است، نمی‌تواند دگرگونی بپذیرد.^[۳۷]آلیستر مک‌گراث، درآمدی بر الهیات مسیحی، عیسا دیباج، (تهران: نشر کتاب روشن، ۱۳۸۵)، ۲۶۹- ۲۷۰ از نگاه ارسطو، حرکت فقط در راستای بهتر یا بدتر شدن است، و یک وجود کامل نمی‌تواند بهتر شود و از نظر منطقی هم  دلیلی هم برای بدتر شدن او وجود ندارد.^[۳۸]John S. Feinberg, No One Like Him: The Doctrine of God, (Illinois: Crossway Books, 2006), 71

در موازات تغییرناپذیری، ویژگی دیگر خدا یعنی تأثرناپذیری نیز مطرح است. اگر خدا تغییر نمی‌کند، بنابر‌این احساسات او نیز تغییر نمی‌کنند.^[۳۹]Ibid, 73 «فیلوی اسکندرانی» که نقش مهمی در هماهنگ کردن تعالیم کتاب‌مقدس با فلسفه یونان داشت و تاثیر زیادی بر الهیات مسیحی به‌ویژه «آکویناس» و «انسلم» گذاشت،^[۴۰]Ibid, 71 استدلال می‌کرد که خدا نمی‌تواند دچار احساسات شده و یا رنج ببرد.^[۴۱]آلیستر مک‌گراث، درآمدی بر الهیات مسیحی، عیسا دیباج، (تهران: نشر کتاب روشن، ۱۳۸۵)، ۲۷۰ انسلم استدلال می‌کرد که ترحم خدا به این معناست که ما در مواقع نیاز چیزهایی را تجربه می‌کنیم که معرف شفقت خداست، اما در حقیقت، خدا آن احساس یا چیز دیگری را حس نمی‌کند. او از درد ما در هنگام رنج آگاه است، اما نمی‌تواند آن را احساس کند و همراه ما رنج بکشد.^[۴۲]John S. Feinberg, No One Like Him: The Doctrine of God, (Illinois: Crossway Books, 2006), 74

مفهوم خدای تغییرناپذیر و تاثرناپذیر، در شمایل‌های قرون چهارم به بعد، خودنمایی می‌کند. الاهی‌دانان مسیحی آن دوران، در چالش توصیف رنج عیسی بر صلیب و تضاد آن با آموزه کلاسیک از خدا، توضیح می‌دادند که این طبیعت بشری عیسی بود که بر صلیب رنج کشید، نه طبیعت الاهی او.^[۴۳]آلیستر مک‌گراث، درآمدی بر الهیات مسیحی، عیسا دیباج، (تهران: نشر کتاب روشن، ۱۳۸۵)، ۲۷۱ اما هنرمندان با توجه به دیدگاه دوآلیستی آگوستین از زیبایی، که نفس را برتر از بدن و تغییر‌ناپذیر و جاودان می‌دانست،^[۴۴]فردریک‌چارلز کاپلستون، تاریخ فلسفه: فلسفه قرون وسطی از آگوستینوس تا اسکوتوس، ابراهیم دادجو، (تهران: … Continue reading و نیز این آموزه که هر ابژه‌ای وجودی دوگانه دارد، یکی خودش و دیگری وجودی الاهی و مسئولیت هنر تمرکز بر نماد بالاتر یعنی هنر الاهی است،^[۴۵]بریس گات، دومینیک مک آیورلوپس، دانشنامه زیبایی‌شناسی، گروه مترجمان، (تهران: انتشارات فرهنگستان هنر، ۱۳۸۴)، ۲۵ ماهیتی فراانسانی و احساس‌ناپذیر به شمایل‌های خود می‌دادند. عیسای بر صلیب، نمادی از غلبه بر مرگ بود نه یادآور مرگ؛ بنابراین، چشم‌هایش باز بود و حالت چهره و بدنش، نشانی از درد نداشت.^[۴۶]آناندا کوماراسوآمی، فلسفه هنر مسیحی و شرقی، امیرحسین ذکرگو،(تهران: انتشارات فرهنگستان هنر، ۱۳۸۶)، ۱۸۳

مشکل الهیاتی در زیبایی‌شناسی مدرن به صورتی دیگر خودنمایی می‌کند. هنرمند مدرن، به ادراک حسی خود اعتماد ندارد. او به دنبال تعریف ابژه به شکل واقعیت، یا به تعبیر افلاطون، تقلیدِ دست دوم یا چندم از واقعیت -آن هم بر اساس قراردادهای نشانه‌شناسی نیست. «پیکاسو» یا «پولاک» نمی‌خواهند آنچه را که می‌بینند بکشند، بلکه آنچه را  می‌‌اندیشند، تصویر می‌کنند.^[۴۷]بابک احمدی، حقیقت و زیبایی: درس‌های فلسفه هنر، (تهران: نشر مرکز، چاپ پانزدهم، ۱۳۸۷)، ۳۷ پرسش این است که هنرمند به چه ویژگی خدا می‌اندیشد و چه بخشی را به تصویر خواهد کشید؟ آیا ممکن است او جدا از تجربه بشری، تصور دیگری از خدا در ذهن خود داشته باشد؟ اگر او همچنان قادر به درک خدا نیست، پس آیا ویژگی راستین خدا را به تصویر می‌کشد، یا عملا مطابق گفته افلاطون، در مرحله والاتر تقلید یعنی ایده قرار دارد؟^[۴۸]بابک احمدی، حقیقت و زیبایی: درس‌های فلسفه هنر، (تهران: نشر مرکز، چاپ پانزدهم، ۱۳۸۷)، ۶۰

از طرفی در صفات دوازده‌گانه الاهی، یکی از صفات او بسیط بودن است؛ یعنی خدا همچون ابژه‌ای مرکب نیست که بتوان ترکیب او یا بخشی از او یا حسی از او را به تصویر کشید. غیربسیط بودن او، یعنی غیرمتعال بودن وی. پس دیگر او خدا نیست، بلکه سوژه‌ای است که هنرمند بر اساس تجربه خود از ابژه‌ها یا سوژه‌های مرکب می‌آفریند. گریبان این  «فوئرباخ» این مفهوم مکاشفه تجربی و حسی از خدا را در هنر مدرن نقد می‌کند و از دیدگاه او  آنچه که خدا فرض می‌شود، ممکن است نه خدا بلکه ما باشیم در مقام سوژه.^[۴۹]آلیستر مک‌گراث، درآمدی بر الهیات مسیحی، عیسا دیباج، (تهران: نشر کتاب روشن، ۱۳۸۵)، ۲۵۲- ۲۵۳

هرچند در آموزه کلاسیک، مفهوم درون‌بودگی را در حضور مطلق خدا می‌بینیم و به گفته فین‌برگ، فرابودگی او هستی‌شناختی و درون‌بودگی او رابطه‌مند است،^[۵۰]John S. Feinberg, No One Like Him: The Doctrine of God, (Illinois: Crossway Books, 2006), 68 اما به نظر نمی‌رسد که این آموزه بتواند تعادلی درست میان درون‌بودگی و فرابودگی ایجاد نماید؛ زیرا در تعریف خدا عمدتا به سمت فرابودگی مایل است. این ویژگی باعث شده که بزرگترین چالش این آموزه، پاسخ به مساله شرّ باشد.^[۵۱]Ibid, 75 به همین دلیل، وقتی هنرمند مدرنی همچون «مارک شاگال» در نقاشی «سفید مصلوب»، شمایل مسیح را در میانه تمام شرارت‌های دنیای مدرن قرار می‌دهد، در واقع نگاهی متفاوت به مسیحا و خدایی دارد که به شکلی رازآلود در همه کسانی که رنج می‌کشند، خود نیز رنج می‌برد.^[۵۲]‌Matthew J Milliner, Chagall’s Cathedral, in God in The Modern Wing: Viewing Art With Eyes of Faith, eds. Cameron J Anderson and Walter Hansen, (Illinois: InterVarsity Press, 2021), 38 یا وقتی «اینگمار برگمان» فیلم «همچون در یک آینه» را می‌سازد، به چالش خدای غایبی می‌پردازد که به تعبیر مارتین لوتر، «پنهان» است.^[۵۳]John S. Feinberg, No One Like Him: The Doctrine of God, (Illinois: Crossway Books, 2006), 67 همچنین «لوییس بونوئل» در آثار سورئالیستی خود، با حقیقی نشان دادن رنج، به گفته «اچ. آر. روکماکر» به شیوه ‌رئالیستی به ترسیم کتاب‌مقدس و شاید کتاب جامعه می‌پردازد.^[۵۴]H. R. Rookmaaker, Modern Art and the death of a Culture, (Illinois: Crossway Books, 1994),150

کلام پایانی: چشم‌ها را باید شست

جهان مدرن، زیبایی را گم کرده است. «بالتازار» علت این امر را در تمامیت استعلایی زیبایی می‌داند که فرهنگ مدرن  با چنین تمامیتی بیگانه است. بنابراین، اگر حس زیبایی احیا شود، ما را به احیای امر نیکو که در تمامیت ذات الاهی است، رهنمون می‌سازد.^[۵۵]Ibid, 90-91 «دیوید تیلور» در مقاله‌ای در «مسیحیت امروز» در اهمیت نقش هنرهای تجسمی در پرستش، به گفته‌ای از «استنلی هوراس» اشاره می‌کند. هوراس می‌نویسد: «ما نمی‌توانیم حقیقت را ببینیم، مگر آن‌ که چشمان‌مان را بگشاییم.» تیلور در ادامه توضیح می‌دهد که بینایی ما در اثر سقوط و گناه، در هم شکسته است؛ بنابراین، برای دیدن جهان خدا به شکلی درست، نیازمند تربیت بینایی خود هستیم. در واقع هنرهای تجسمی امکان دیدن جهان به شکلی است که ندیده‌ایم یا نمی‌توانیم آن را متصور شویم.^[۵۶]W. David O. Taylor, ” Discipling the Eyes Through Art in Worship,” Christianity Today, 27 April 2012, https://www.christianitytoday.com/ct/2012/april/art-in-worship.html

مشکل بزرگ دیگر این است که کلیسا که قرار است نماد و مجرای این احیای بینایی و حسی باشد، به دلایل الهیاتی و گاه فرهنگی تا اندازه زیادی از هنر -به‌ویژه هنرهای تجسمی- فاصله گرفته است. کلیسا با وجود تلاش‌های اندیشمندانی چون: «هرمن دویویرد»، «فرانسیس شیفر»، «دوروتی سایر»، «اچ. آر. روک‌ماکر» و هنرمندانی مانند «ماکوتو فوجی‌مورا» هنوز در فضای هنری کم تاثیر است. علاوه بر این، واژه هنر مسیحی که بسیاری به دنبال تبیین آن و ایجاد سبک‌های هنری برای مسیحیان هستند، جز فاصله‌گیری بیشتر هنر و کلیسا نتیجه‌ای‌ ندارد. شاید بهتر باشد به جای استفاده از عبارت «هنر مسیحی»، عبارت «هنرمند مسیحی» به کار برده شود.

«کامرون اندرسن» در بررسی یکی از آثار هنرمند معروف فلاندری «ون دایک» به رسالت هنرمند مسیحی اشاره می‌کند. از دید او برای هنرمند با ایمان، هدف نهایی هر گفتن، نوشتن، ساختن و نواختن، بازگرداندن رابطه صمیمانه اندیشه و عمل، اندیشه و معنا، اندیشه و احساس و درنهایت، خدا و انسان است.^[۵۷]Cameron J. Anderson, The Faithful Artist: A Vison for Evangelicalism and the Arts, (Illinois: An Imperial of InterVarsity Press, 2016), 253 محدود ساختن فرم، تصویر و سبک ‌هنری، بر اندیشه تغییریافته هنرمند مسیحی  لگام می‌زند و اجازه نمی‌دهد او در مسیر احیای این آفرینش نیکو اما رنجور از ویروس گناه، آزادانه گام بردارد. 

انگیزه ساختن به گفته «دوروتی سایر» از خصایص مشترک انسان و خداست، این بخشی از شباهت و تصویری است که خالق آفریده.^[۵۸]Dorothy Sayers, The Mind of Maker, (San Francisco: Harper Collins, 1968), 22 «ماکوتو فوجی‌مورا» بر اساس این گفته می‌نویسد: «سفر ما برای شناخت خدا نه فقط به ایده‌ها و اطلاعات، بلکه به ساختن واقعی نیاز دارد تا بتوانیم ایده‌هایمان را به اشیای واقعی و حرکات فیزیکی تبدیل کنیم».^[۵۹]Makoto Fujimura, Art and Faith: A Theology of Making, (London: Yale University Press, 2020), 6 هنرمند می‌آفریند، اما اگر او عمیقا در جستجوی خدا باشد و به کمک الاهی‌دانان، توصیفی الهیاتی از زیبایی داشته باشد، اثرش بازتاب الهیاتی دارد و می‌تواند دوشادوش مکاشفات دیگر، در درک ذره‌ای از بیکرانگی خدا یاری رساند.  به گفته «اندرسن» یک زندگی غنی و ژرف روحانی، تنها زمانی حاصل می‌شود که لذت زیبایی‌شناسی و انظباط‌های روحانی دست در دست هم راه بروند.^[۶۰]Cameron J. Anderson, The Faithful Artist: A Vison for Evangelicalism and the Arts, (Illinois: An Imperial of InterVarsity Press, 2016), 156 فوجی‌مورا در همین راستا از شیوه و معنای خلق اثر هنری برای خودش می‌گوید: «آفرینش هنری، از نظر من انضباط آگاهی، دعا و ستایش است. تخیل، به ما بال‌هایی برای آفریدن می‌بخشد، اما از طریق اشک‌های مسیح و دعوت به مهمانی خداست که می‌توانیم در آفرینش جدید، شریک او باشیم.»^[۶۱]Makoto Fujimura, Art and Faith: A Theology of Making, (London: Yale University Press, 2020), 2

از دوران روشنگری  به بعد، کلیسا همواره مورد تهاجم عقل‌گرایان بوده ‌است و همین باعث شده که بخشی از کلیسا نیز پیوسته برای اثبات اعتقادات خود به دنبال پاسخ‌های عقل‌گرایانه باشد. اما شاید همان‌طور که فوجی‌مورا در کتابش «هنر و ایمان» می‌گوید، راهکار ضرورتا روشنفکرانه نباشد؛ زیرا «خدای هنرمند پیش از این‌ که برای ما سخنرانی کند، با ما رابطه برقرار می‌کند».^[۶۲]Makoto Fujimura, Art and Faith: A Theology of Making, (London: Yale University Press, 2020), 7 سلیقه هنری در کلیسا نیاز به احیا و بازنگری دارد. حواس پنچ‌گانه انسان مدرن، به گفته «توماس مرتون» در اثر لذت بی‌حدوحصر، خفه شده و نیازمند توبه است تا اشتیاق و سرزندگی و جهت درست خود را بازیابد.^[۶۳]Thomas Merton, Thoughts in solitude, (New York: Farrar. 1999), 14 بنابراین، چشم‌ها را باید شست، جور دیگر باید دید.