مقالۀ زیر به بررسی رابطۀ پیچیده و چندوجهیِ شاهان و حکمرانان صفوی با میسیونرهای کاتولیک و در کل مسیحیان می‌پردازد. در دورۀ صفوی، در نتیجۀ جنگ صفویان با حکومت عثمانی، هزاران مسیحی ارمنی و گرجی به ایران کوچانیده شدند و استقرار آنها درایران و تعاملات آنها با تودۀ مردم و مقامات حکومتی، فضایی متفاوت در ایران پدید آورد. از سوی دیگر، بخاطر رقابت و تخاصم صفویان با عثمانیها، سیاستِ نیم‌نگاه صفویان به غرب، به توسعۀ روابط فرهنگی-سیاسی ایران با غرب انجامید. ورود میسیونرهای کاتولیک در بحبوحۀ این تحولات به جامعۀ ایران و روابط پیچیده‌شان با صفویان و مقامات حکومت و در کل تعاملاتشان با فرهنگ و جامعۀ روزگارشان، موضوعیست که در مورد آن کمتر تحقیق شده است. رودی متی در این مقالۀ جذّاب و خواندنی و البته بسیار محققانه، به حضور میسیونرها و تأثیراتشان بر جامعۀ ایران می‌پردازد. رودی متی که پژوهشگری برجسته در زمینۀ مطالعات ایرانشناسی عصر صفوی است، با استناد به منابع و اسناد تاریخی گوناگون سعی می‌کند با بررسی رابطۀ مسیحیان و ایرانیان شیعۀ عصر صفوی، برخی از عناصر و ویژگیهای اجتماعی-فرهنگی دوران صفوی را تحلیل کند. بخاطر طولانی‌بودن این مقاله، آن را در سه قسمت در وبسایت شاگرد عرضه خواهیم کرد و بخاطر اینکه امکان ذکر زیرنویسها و ارجاعات متعدد نویسنده در وبسایت وجود ندارد، برای خوانندگانی که می‌خواهند به این منابع و ارجاعات مراجعه کنند، پس از تماس با وبسایت لینک مقالۀ فوق ارسال خواهد شد. 

اوایل قرن هفدهم برای ایرانیان، بخاطر مهاجرت از آنسوی مرزها و مقاومت در برابر آن، دوران پر فراز و نشیبی بود. در بین سالهای ۱۶۰۳-۱۶۰۵، شاه‌عباس اول (۹۹۶- ۱۰۳۸ شمسی/ ۱۵۸۸-۱۶۲۹ میلادی) صدها هزار ارمنی را از سرزمین اجدادی خود در جنوب قفقاز به داخل ایران منتقل کرده بود. حداقل ۵۰۰۰ نفر از این ارامنه از شهر خود جلفا که در نزدیکی رودخانۀ ارس قرار داشت، به منطقه‌ای تازه احداث شده در حومۀ اصفهان به نام جلفای جدید، انتقال یافته و در آنجا اسکان داده شدند و از امتیازات مذهبی و تجاری برخوردار شدند. یک دهه بعد دور جدیدی از تاخت و تازها به قفقاز باعث شد بیش از هزاران ارمنی و گرجی مسیحی مجدداً وارد قلمرو صفوی شوند و به جمعیت مهاجران قبلی که جمعیت قابل توجهی بود، اضافه شوند. در دراز مدت، این مهاجرت باعث به‌وجود آمدن تغییرات اساسی در تشکیلات اداری و نظامی نخبگان دولت صفوی شد.

رهبران قبیلۀ ترکمن قزلباش، که تا آن زمان رده بالای طبقۀ دیوان‌سالاری و نظامی صفوی را تشکیل می‌دادند، اکنون مجبور بودند با تعداد زیادی از ارمنیان و گرجی‌های تازه مسلمان شده، به اصطلاح غلامها یا سربازان برده، رقابت کنند. انتصاب الله‌وردی‌خان ارمنی – گرجی به‌عنوان فرماندار فارس و عملاً بخشهای وسیعتری از جنوب ایران، در سال ۱۰۰۴/۱۵۹۵، بیانگر ماهیت این تحول اساسی در عرصۀ حیات سیاسی ایران بود؛ زیرا او دیر یا زود در این مقام به دومین شخص قدرتمند پس از شاه تبدیل می‌شد. در دهۀ دوم قرن هفدهم، ساکنان جدید جلفا مهمترین طبقۀ بازرگان در کشور بودند، گفته می‌شود بیش از ۳۰۰۰۰ سرباز گرجی در ارتش صفوی خدمت می‌کردند و هیچ خانوادۀ شهری وجود نداشت که غلامی گرجی نداشته باشد.

تعداد میسیونرهای اروپایی که در این دوره وارد ایران شدند در مقایسه با تعداد مسیحیان مهاجر بسیار اندک بود و این گروهها به ترتیب ورود به ایران شامل گروههای کوچکی از فرقه‌های مختلف کاتولیک شامل آگوستینیها، کارملیتها، کاپوچینها و ژزوئیتها می‌شدند. تعداد مسلمانانی که بواسطۀ فعالیتهای آنها مسیحی شدند بسیار اندک بود. در دهۀ ۱۶۶۰ فرانسیسکنِ فرانسوی، پولت آرمانویل، خاطرنشان می‌سازد که تعداد میسیونرهای کاتولیک در ایران از تعداد کاتولیکهایی که در ایران زندگی می‌کردند بیشتر بود. هموطن وی، بازرگان مشهور، جان بابتیست تاورنیه، که از اوگنوهای پروتستان فرانسوی بود، به لحنی کنایه‌آمیز می‌گوید که در تمام اصفهان، شامل جلفای نو، به‌زحمت بتوان ۵ یا ۶ کاتولیک را یافت.

ممکن است موفقیت مبلغان کاتولیک محدود بوده باشد، اما اسناد مدونی که آنها از خود بر جای گذاشتند حاوی اطلاعات مهمی است. اما با وجودی که آنها دستاوردهای زیادی در ایران نداشتند، اما آماج حملۀ اشخاصی بودند که از حضور آنها در ایران ناخشنود بودند. آنها کسانی بودند که روحانیون اروپایی را بالقوه ستون پنجم پرتغالیهای منفور می پنداشتند. نمایندگان جامعۀ روحانیت شیعه از آنچه به‌زعم آنها حضور جدی عناصر مسیحی در جامعه‌شان بود، گله داشتند و مشخصاً پس از ورود آگوستینیها، با درخواست آنها مبنی بر ساخت کلیسایی در اصفهان بشدت مخالفت کردند. با این وجود، شاه اجازۀ ساخت کلیسا را داد. حتی اگر اسناد مدون دال بر مخالفت شدید علماء با میسیونرها در منابع بازمانده نادر باشد، در ناخشنودی آنها تردیدی نیست. به‌طور حتم تصادفی نیست که فیلسوف و متکلم مشهور، سید احمد علوی عاملی، در همین دوره دو رسالۀ ضد مسیحی نگاشت. هدف یکی از آنها با عنوان لوامعِ ربانی، رد ادله‌ای بود که نجیب‌زادۀ رومی،  پیترو دلاواله در کتابش به آنها پرداخته بود. دیگری، مُصقَلِ صَفاء ( ۱۰۳۲-۱۶۲۲) در رد رساله‌ای دیگر با عنوان آئینۀ حق‌نما نوشته شد که از هندوستان نشات گرفته بود. همچنین ما شواهدی در دست داریم که رفتار خشن شاه‌‌‌عباس با ارمنیان غیر جلفائی در اوایل دهۀ ۱۶۲۰، تا حدی به‌خاطر آرام‌کردن روحانیون تندرو ایران بود که در میان آنها می‌توان به شیخ الاسلام قدرتمند اصفهان، بهاءالدین محمد الحارث‌الهمدانی العاملی (معروف به شیخ بهائی ۹۵۳-۱۰۳۰ شمسی/ ۱۵۴۷-۱۶۲۱ میلادی) اشاره کرد؛ یعنی  کسی که در میان مسیحیان اصفهان به ضدیت با مسیحیان شهرت داشت. همچنین جای تعجب ندارد که مدت زمان کوتاهی پس از آن، جناحی ضد غلام در محافل دربار تشکیل شد. این جناح متشکل از نمایندگان قزلباش و اعضای روحانیون عالی‌رتبه بود که با پذیرش بسیاری از مسیحیان در مقامات دیوان‌سالاری مخالف بودند.

روحانیون شیعۀ ایرانی همچنان تا پایان دوران صفوی با نوشتن آثار مختلف ضد مسیحی همچون «ردِّ پادُری» و «ردِّ نصرانی» نارضایتی خود را از حضور مسیحیان نشان می‌دادند. آنها همچنین عامل اصلی در پشت رخدادهایی بودند که موجب انزوا و آزار مسیحیان محلی (و یهودیان) در سرتاسر قرن هفدهم شد. گفته می‌شود محمد تقی مجلسی، که پدر روحانی معروف‌تر، محمد باقر مجلسی بود، با این استدلال که مسیحیان مجرای تأمین آب قصر سلطنتی را با شستن لباس‌های خود نجس می‌کنند، مسئول اصلی اخراج  ارامنه از اصفهان در سال ۱۶۵۷ بود.

واقعاً هیچ‌یک از این مخالفتها از سوی نخبگانی که حق انحصاری تسلط بر حیات مذهبی و وجوهات مذهبی را از آن خود می‌دانستند، تعجب‌آور نیست. آنها طبیعتاً احساس می‌کردند توسط نمایندگان یک دین رقیب یعنی مسیحیت که با آنها در جلب نظر مقامات سلطنتی رقابت می‌کرد، به چالش کشیده شده‌اند. آنچه باعث تعجب است بستر گسترده‌تر و متناقض‌نمایی است که این مخالفتها در آن صورت می‌گرفت: در واقع ما در فضایی که در آن ابهام و دوسوگرایی حاکم است، همزمان با رد و مخالفت، علاقه و حتی شیفتگی به شروع بحثی عقلانی با مسیحیت روبه‌رو هستیم. در عین حال ما در فرهنگ غالب، شاهد سطحی قابل‌قبول از تسامح در مورد تعامل با مسیحیت هستیم. 

این بُعدِ تعامل بین اسلام و مسیحیت در ایران صفوی، موضوع اصلی این مقاله است. در این مقاله تلاش خواهد شد ویژگیهای محیطی که نمایندگان این دو مذهب در بطن آن به تعامل با هم پرداختند روشن شود. همچنین در این مقاله به فضای پذیرش و تسامحی خواهیم پرداخت که در این تعامل و ارتباط وجود داشت و گاه به مرز تأثیرگذاری دوستانه می‌رسید.

همگرایی شیعه – کاتولیک

 روایت و شمایل نگاری

تحسین مسلمانان از مسیحیت، و تحسین آنها از هنر و معماری و موزائیکها و شمایلهایشان، موضوعی است با سابقۀ دیرینه که اسناد بسیاری در مورد آن وجود دارد. البته در این مقاله فرصت آن نیست که به گذشتۀ تعامل پیچیدۀ مسیحیت و اسلام بپردازیم. کافی است بگوییم که اسلام به‌عنوان آخرین تجلی یک دین توحیدی، واجد ظرفیتهایی برای جذب عناصری از مسیحیت است در حالی که عکس این موضوع صدق نمی‌کند. جنبش صفوی خودش کاملاً در فضایی که از نظر مذهبی محل تقاطع و رقابت مذاهب مختلف بوده است، یعنی در منطقۀ آناتولی شرقی، آذربایجان و جنوب قفقاز ظهور کرد؛ منطقه‌ای که همیشه و حتی امروز نیز سرزمین باورها و اعمال مذهبی‌ای بوده است که با هم اشتراکاتی داشته‌اند. در واقع اسلام و مسیحیت در قفقاز، عمیقاً در هم تنیده شده‌اند و نمونه‌هایی از این پدیده را می‌توان در دیگر نقاط جهان اسلام نیز دید که برخی از جشنهای مذهبی مشترک بین مسیحیت و اسلام و یهودیت وجود دارد.

ژوزف پیتون دوتونفور، طبیعت‌شناس و گیاه‌شناس فرانسوی که در اواخر قرن هجدهم مدتی در قفقاز حضور داشت، مشاهده کرد که چگونه مسلمانان در گرجستان به مقدسات مسیحی – گرجی متوسل می‌شوند، چگونه گرجی‌ها به قدیسان ارمنی توسل می‌جویند و چگونه ارامنۀ برخی مناطق به امامان مسلمان متوسل می‌شوند. وی در ادامه ادعا کرد که در گرجستان زنان مسلمانی وجود دارند که به‌طور پنهانی اعتراف به مسیحیت می‌کنند. وی افزود یکی از این افراد، دختر وزیر، همسر پزشک والی بود که بنا به اظهار راهبان کاپوچین محلی، در خفا تعمید یافته بود و آیین اعتراف را انجام می‌داد و اغلب از کلیساهای مختلف دیدار می‌کرد و با وجود احترامی که در رفتارش به‌چشم می‌‌خورد، هیچ نشانه‌ای از باورهای دینی واقعی‌اش بروز نمی‌داد. 

شخصیت شاه اسماعیل، بنیانگذار دولت صفوی در اوایل قرن شانزدهم هم نمونه‌ای از حضور همزمان عناصر دینی گوناگون در تفکرش است. شاه اسماعیل (۹۰۷-۹۳۰ شمسی/۱۵۰۱-۱۵۲۴ میلادی) در اشعارش به زبان ترکی، با اشاره به سنت فکری ایرانِ پیش از اسلام، خود را فریدون، خسرو، جمشید و ضحاک می‌خواند و بر همین اساس نمی‌توانیم وی را کسی بدانیم که در چارچوب باورهای اسلامی انعطاف‌ناپذیر محدود بود. علاوه بر این، او از خود به عنوان حضرت خضر زنده – اشاره به پیامبری معماگونه که در قرآن ذکر شده است – و نیز عیسی مسیح، پسر مریم و نیز اسکندر کبیر برای معاصرانش یاد می‌کرد. در عین حال، در مورد پیشینیان مسیحی خود نیز وی می‌تواند سربلند باشد. مادرش حلیمه، دختر رسپیناخاتون بود. رسپینا دختر جان چهارم، حاکم ترابوزان، از توابع بیزانس بود که بعدها همسر اوزون حسن حاکم آق‌قویونلوها ( ۸۵۷-۸۸۴ شمسی/ ۱۴۵۳-۱۴۷۸ میلادی) شد. 

برخی منابع تاریخی ادعا کرد‌ه‌اند که گارد محافظ اسماعیل شامل حدود ۱۰۰۰۰ مسیحی می‌شد، اما چون این منابع مسیحی هستند در مورد صحت و اعتبارشان تردید وجود دارد. از سوی دیگر شایعات مشکوکی نیز در اروپای ‏آن زمان رواج داشت دایر بر اینکه اسماعیل و جنگجویان ترکمن قزلباش مساجد سنی را  تخریب کردند، اما از تخریب کلیساهای مسیحی چشم پوشیدند؛ یا اینکه با بی‌مبالاتی مشروبات الکلی می‌نوشیدند و با لذت گوشت خوک می‌خوردند و نیز قزلباشها به تثلیث اعتقاد داشتند و به مریم باکره همچون مادر خداوند احترام می‌گذاشتند.

در مورد نقاشی‌های مربوط به مریم باکره، چه با عیسای کودک چه بدون آن، در هنر ایرانی نمونه‌هایی وجود دارد که حداقل به قرن ۱۴ میلادی باز می‌گردد، یعنی به دورۀ انتقالی بین سلسله‌های مغول و جلایریان، عصری که به‌طور کلی به افزایش تاثیرات فرهنگی انجامید. در کل احترام ویژه به مریم باکره یک ویژگی شاخص در ایران صفوی باقی ماند. در اوایل دهۀ ۱۶۰۰ نیکولا رِبِلّو، گردشگر پرتغالی، در مورد وجود تصاویر نقاشی‌شدۀ مریم و عیسای کودک در کاخ امام‌قلی‌خان، والی فارس در شیراز، گزارش می‌دهد. نقاشی‌های اروپایی و تصاویر مذهبی، از جمله هدایایی بودند که در سال ۱۶۰۲، آنتونیو دوگوا، راهب آگوستینی و سفیر پرتغال در ایران،  برای شاه‌عباس به ارمغان آورد. یک قرن پس از آن، راهب ژزوئیت لهستانی، تادئوس کروسینسکی، به‌نحوی معقول نقش خاصی را که به مریم داده شد به زنان گرجیِ ساکن در حرم‌سرای شاه نسبت می‌دهد. نقش زنان گرجی مستقر در حرم را که به نگهداری از کودکان دربار می‌پرداختند یادآور این نقاشیهای مریم می‌‌داند. او می‌گوید که این زنان به ایمان اجدادی خود پایبند بودند، از جمله حفظ‌ نام‌های مسیحی. هم از این‌روست که بین آنها نام مریم را زیاد می‌بینیم. از نظر او، این نقش‌آفرینی آنها بر اساس ایمان اجدادی آنها انجام می‌شود که شامل نهادن اسامی مسیحی بر کودکان نیز می‌شد. از این رو، نام مریم به فراوانی در میان کودکان حرم دیده می‌شد.

تأثیر عاطفی نماد‌گرایی مذهبی و ظرافت طبعی که در زیبایی‌شناسی نقاشیهای این دوران دیده می‌شود، نقش مهمی در جذابیت ایمان مسیحی برای بسیاری از ایرانیان عصر صفوی داشت. صفویان نیز همانند مغولها مجذوب شمایل‌نگاری مسیحی شدند. گویی مسیحیت و شیعۀ دوازده امامی، هر دو به شکلی “نامطلق” از توحید باور داشتند و خدایی را معرفی می‌کردند که خود را به شکلهای مختلف آشکار می‌کرد و هر دو در موضوعات و عناصری روایتی و تصویری مشترک بودند. در تفکر آن عصر، مسیح، خدایی که انسان شد تشابه قابل‌توجهی با امام علی داشت، که هم انسان و هم منصوب الهی است و در شکلهای افراطی‌تر باور شیعی، تجسم حضرت حق پنداشته می‌شود. در برخی نقاشیهای این دوران، او شبیه قدیسین و در حالی که جامه‌ای سبز دارد، با هاله‌ای از نور که در نقاشیهای مربوط به مسیح دیده می‌شود، تصویر شده است. از سوی دیگر، هم در مسیحیت کاتولیک و هم اسلام شیعی، رنجِ رهایی‌بخش که در شهادت دیده می‌شود و روایت این رنج و تصویر‌پردازی در مورد آن اهمیت محوری دارد. در ایمان مسیحی چیزی مهمتر از مصلوب‌شدن و رستاخیز مسیح وجود ندارد –  که در نمایشهای مذهبی قرون وسطی به نمایش کشیده می‌شد. در ایمان شیعی نیز داستان امام حسین ، شهادت ایشان در نبرد کربلا، نقشی محوری دارد. این رخداد نه تنها در طول مراسم سالانۀ محرم، بلکه در عرصه‌های مختلف فرهنگ مردمی، از جمله داستان‌سرایی و نقاشی روایت می‌شد. امام حسین و مسیح همزاد به نظر می‌رسند؛ این ارتباط با سنتی که طبق آن مسیح در دهم محرم، روز شهادت امام حسین متولد شده، تقویت می‌شود. در یک نقاشی قرن ۱۵، آنها با هم به تصویر کشیده شده‌اند و بازگشت مسیح در زمانهای آخر متشابه با ظهور حضرت ولی‌عصر است. همچنین تمرکز بر معجزات، دو ایمان را به یکدیگر پیوند می‌دهد. شفای بیماری و راه رفتن روی آب تنها دو مورد از مجموع معجزاتی هستند که هم به مسیح و هم به ائمه نسبت داده شده‌اند.

حداقل یک ناظر در آن عصر، یعنی دون گارسیا دِسیلوا فیگورا که فرستادۀ دربار اسپانیا به ایران بود، و در سالهای ۱۶۱۸-۱۹ از اصفهان بازدید کرد، به وجود این ‌آمیختگی‌ بین عناصری که در دوران صفوی مقدس انگاشته می‌شدند، اشاره می‌کند. او گزارش داد که ایرانیان معتقد بودند سانتیاگو یا سنت جیمز، محافظ مقدس اسپانیا، همان علی بن ابی‌طالب خودشان است؛ هم از این‌رو، آنها همیشه او را سوار بر اسب با سلاح‌های جنگی، در حال جنگ با دشمنان یا حیوانات وحشی به تصویر می کشیدند. دون گارسیا ادعا می‌کرد که ایرانیان در مورد جرج یا گئورگ اسطوره‌ای، منبع باروری، نیز همین باور غلط را داشتند و او را با حضرت خضر اسطوره‌ای در اسلام، که او نیز با زندگی جاوید مرتبط دانسته شده، یکی می‌دانستند. حضرت خضر شخصیتی محبوب در میان شیعیان و خصوصاً علویان است و او همان کسی است که به اعتقاد بسیاری از شیعیان با حضرت محمد المهدی در جمکرانِ قم ملاقات کرده است.

شاهدان عینی بسیاری در عصر صفوی، شیفتگی صفویان به شمایل‌نگاری مسیحی را تصدیق می کنند. لوئیس پریرا دلاکروا راهب آگوستینی بین سالهای ۵-۱۶۰۴، در این مورد می‌نویسد که چگونه مسلمانان هم به‌خاطر کنجکاوی و هم برانگیخته از حس عبادت، به صومعۀ آگوستینی در اصفهان می‌رفتند و به تصاویر مقدسین مسیحی احترام می‌گذاشتند و این تصاویر را با احترام بسیار بوسه می‌دادند. او به‌طور خاص به دختر فردی مسلمان (که نامش را نمی‌برد)  اشاره می‌کند که حداقل هفته‌ای یک بار به همراه ندیمه‌اش به کلیسا می‌رفت و هدایایی به کلیسا می‌بخشید. او همچنین به موضوع شفای وی از نوعی بیماری، اشاره کرده است. دیگو دسانتا آنا اولین رئیس صومعۀ آگوستینی در اصفهان با اشاره به این داستان تاکید می‌کند که مسلمانان چنان احترامی برای مسیح قائل بودند که زنانشان و حتی زنانی که جزو خواص بودند به کلیسا می آمدند تا انجیل بر سرشان گذاشته و دعای برکت بر آنها خوانده شود. دو نسل بعد، ژان شاردن، جهانگرد مشهور فرانسوی، می‌گوید که مسلمانان ایرانی از کلیسای اسقف‌نشین (جامع) ارمنیان دیدن می‌کنند – کلیسایی که تحت حمایت شاه‌عباس اول در سال ۱۶۱۴ ساخته شده است – آنها گویی به نمایش آمده‌اند و با شیفتگی و تحسین، بارها و بارها دیوارنگاره‌های داستانهای کتاب‌مقدس را به نظاره می‌نشینند. یک دهۀ بعد آمبروزیو بمبوی ونیزی مشاهده کرد که چگونه در بازارهای اصفهان تصاویر قدیسین مسیحی را بر روی گچ و پوست می فروختند. وی می‌افزاید که آنها حتی در میان مسلمانانی که آنها را از روی کنجکاوی خریداری می‌کردند، مشتریان بسیار داشتند. در آغاز قرن هجدهم، نقاش هلندی، کورنلیس د بروین، که  در هر دو سرزمین عثمانی و ایران صفوی بسیار سفر می‌کرد، در مورد فرهنگ این دو دیار دست به مقایسه‌ای می‌زند و می‌گوید که اختلاف مذهبی کمی بین ترکها و ایرانیها وجود دارد، به جز اینکه ترکها خانه‌های خود را با نقاشی تزئین نمی‌کنند، در حالیکه ایرانیان کتابهای مصور را می‌پذیرفتند و شما معمولاً می‌توانستید در منازل آنها کتب مصور را ببینید و این موضوع در بین ایرانیان “عمومیت داشت”. این کتب به تصاویر اسب، صحنه‌های شکار، حیوانات مختلف ، پرندگان و گلها مزین بود.

شاه‌عباس اول که یکی از همسرانش مسیحی بود، جزو تحسین‌کنندگان تصاویر مسیحی بود. در مورد او نمونۀ روشنی هست که نشان می‌دهد چقدر روایات و تصاویر مسیحی برای او جذاب بودند. او به کتاب‌مقدس مصور یا به کتاب‌مقدس مورگان علاقه‌ای ویژه داشت. این کتاب‌مقدس را فرقه‌ای از راهبان مسیحی به نام کارملایت‌ها در خلال اولین دیدارشان از ایران در سال ۱۶۰۸ به او تقدیم کردند. گفته می‌شود که شاه پس از گشودن این کتاب، دربارۀ داستانها و تصاویر آن سؤالات بسیاری پرسیده بود. طبق گزارشها، بعد از بررسی دقیق این کتاب، او به زیردستان خود دستوراتی داد تا در حاشیه‌اش توضیحاتی در مورد تصاویر آن اضافه کنند.

آنچه به همگرایی سلیقه‌ها در این راستا اشاره دارد، چیزی بیش از کنجکاوی شاه‌عباس دربارۀ کتاب‌مقدس و به‌خصوص تصاویر آن است. گووین الکساندر بیلی دربارۀ شیفتگی حاکمان مغول در مورد  فنون و تکنیکهای هنر اروپایی سخن می‌گوید، او  به این موضوع اشاره دارد که  آنها «هنرمیسیونری را بر اساس مفاهیم ذهنی خودشان تعبیر می‌کردند و از تصاویر مقدسین و فرشتگان مسیحی استفاده می‌کردند تا از آن در مسیر اعلان پیغامی سود بجویند که بر اساس نماد‌گرایی اسلامی، صوفی، هندو  و همسو با استعاره‌های شعر فارسی بود». در ایران صفوی هم شیوه‌های مشابهی از این «برخورد گزینشی» وجود داشت. وقتی در ۱۶۱۶ شاه‌عباس اول به گرجستان حمله کرد و آن را با خاک یکسان نمود، هزاران نفر را کشت و به بردگی گرفت؛ او در حالی که ثروتهای کختچی و گرمی را غارت می کرد، برای خزانه‌های کلیسایی که لشکریانش به سر وقت آن رسیدند، استثناء قائل شد. همانطور که آراکل تبریزی، تاریخ نگار ارمنی، در اواخر قرن ۱۷ نوشته است:

شاه دستور داد که اثاثیه، جامهای مقدس، اناجیل، عودسوزها، بالاپوشها و دیگر ظروف و اشیاء مقدس از کلیساهای کختچی و گرمی، همچنین تزئینات باشکوه و ارزشمند مذهبی که واجد مرواریدها و سنگهای نادر قیمتی بودند تخریب نشوند، بلکه به شهر اصفهان و به خزانۀ سلطنتی حمل شوند. همۀ آنها تا امروز در خزانه باقی مانده‌اند. بسیاری از ارامنه شهادت داده‌اند که این اشیاء مقدس را دیده‌اند. آنها همچنین در میان اشیاء مذهبی دیگر، جامۀ بدون درز مسیح را نیز با خود به اصفهان آورده‌اند که تا به امروز در همان خزانۀ اصفهان است و در مقابل آن نیز چراغی روشن کرده‌اند. 

آخرین و احتمالاً روشنترین مورد از درهم‌آمیزی زیبایی‌شناختی در این دوران، پدیدۀ “فرنگی‌سازی” یا اروپایی‌شدن سبک نقاشی است، پدیده‌ای که در یگانه‌بودنش جذاب است: ایرانیان در قرن هفدهم برخوردی پذیرا با هنر اروپایی داشتند. این تأثیر گاهی به‌شکل مشهود در برخی آثار قابل مشاهده بود. در برخی آثار دیگر بومی نیز، به‌خاطر نوعی احساس انس با هنر اروپایی، که در عین متفاوت بودن واجد عناصر آشنا با نقش‌نگاریهای هنر ایرانی بود، برخی عناصر به‌شکل گزینشی درون این نقشها راه می‌یافتند. چنین پدیده‌ای را می‌توان در عرصۀ  دنیای هنر آسیایی مشاهده کرد، که گاهی «گفتگویی» بین سنن هنری مختلف شکل می‌گرفت. همانگونه که ایرانیان پس از حملۀ مغولان و استیلای آنها بر ایران در قرن سیزدهم، تکنیکها و مضامین هنر شرق آسیا را در سنن هنری خود ادغام کردند، چهار قرن پس از آن نیز برخوردی پذیرا به دیگر جریانات هنری خارجی نشان دادند که البته این بار هم نتایج قابل‌توجه ولی محدودتر از پیش بود. فرنگی‌سازی این دوران در مواجهۀ ایرانیان با آثار گروه کوچکی از نقاشان هلندی که در اوایل قرن هفدهم برای دربار سلطنتی کار می کردند، آغاز شد. این فرآیند زیر نظر شاه‌سلیمان (۱۰۷۷-۱۱۰۵ شمسی/۱۶۶۶-۱۶۹۴میلادی)که دیگر حضور نقاشان خارجی را بر نمی‌تابید، تداوم یافت و از برخی جهات حتی به شکوفایی رسید. در مورد عوامل مهم دخیل در این فرآیند و نقش حامیان محلی، اختلاف‌نظراتی وجود دارد، اما شکی نیست که در گسترش آنچه می‌توان درک هنر «مسیحی» از سوی ایرانیان نامید و حتی در افزایش نقش حامیان محلی این آثار  و نیز افزایش تولید آنها، ارامنه نقشی واسطه‌ای و تسهیل‌کننده داشتند.

یکی از شاخص‌ترین جنبه‌های فرنگی‌سازی، رواج تصویر‌پردازی کتاب‌مقدس است. ما گزارشی از کشیش اسپانیایی، خوان تادئو دی سان الیسیو، رئیس هیئت تبلیغی کارملایت‌ها در اصفهان در اوایل دهۀ ۱۶۰۰ در دست داریم که از یک نقاش فلاندری که شاه‌عباس او را به‌کار گرفته بود نام می‌برد. این شخص برخی از نقاشیهایش را هنگام ملاقات رسمی با شاه به نمایش گذاشت. یکی از نقاشیهای او مسیح را نشان می‌دهد که از صلیب پایین‌اش آورده‌اند. پدرْ خوان از این فرصت سود می‌جوید تا به این موضوع اشاره کند که گویی شاه و درباریانش نگاهی تحسین‌آمیز به این تصاویر دارند و اینکه ظاهراً این تصاویر به شخصیتهای مقدس در دینشان شباهت دارند. شاه  نظر او را تأیید می‌کند و پدرْ خوان به او پیشنهاد می‌کند که تصویری از مسیح به او پیشکش کند.

در میان نقاشان صفوی این گرایش وجود داشت که تصاویر زنان مقدس کتاب‌مقدس چون الیصابات و مریم مجدلیه  را نقاشی کنند و خصوصاً علاقۀ خاصی به تصویرکردن مریم باکره و موضوع بشارت تولد مسیح از سوی جبرائیل به او وجود داشت. نماد‌گرایی این آثار بسیار قابل‌تأمل است، و به‌خصوص تصویر حضرت مریم باکره همچون معادلی برای تصویر حضرت فاطمه در شیعه مورد توجه قرار می‌گیرد. این نظر با دیدگاه محمد باقر مجلسی سازگاری دارد که مریم عذرا را با حضرت فاطمه در اسلام شیعه مقایسه می‌کرد. این شیوۀ تصویرپردازی کتاب‌مقدس تا اوایل دورۀ قاجار نیز رواج داشت.